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原标题:藕益智旭,论藕益智旭的儒佛会通思想

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智旭佛学易是佛学史和易学史上儒佛会通的典范和奇葩。二、智旭佛学易产生的思想背景重点解读了晚明时期的儒学、佛教和易学等对智旭佛学易产生的影响。

藕益智旭是晚明时期的四大高僧之一,在中国佛教史上占有重要地位。智旭的佛学思想体现出明显的圆融各家各派特色,对佛教与儒学的会通可以从三个方面来看:一是心性论的会通,对儒学心性论中的许多范畴和命题都作了佛学化的诠释;二是修养论的会通,他继承了前人以佛教之五戒来解释儒家之五常的思想,并提出五戒高于五常...

易道广大,无所不包,除正统易学外,还有所谓的易外别传。其中以佛教教义解说易理,或以易理解说佛教教义,可以称之为佛教易学,或简称为佛学易。相对于道教易学而言,佛教易学显得要弱势一些,所以研究道教易学者多,而研究佛教易学者则相对较少。夏金华《佛学与易学》、王仲尧《易学与佛教》、谢金良《〈周易禅解〉研究》等在此方面作出了积极的贡献,使得佛教易学越来越受到重视,本文试图从佛学易发展历史的角度来审视这一特殊的儒释互融的文化奇观。

第十一章 融会各家的四大高僧

贵州省;社科院;佛学;哲学研究;哲学;周易;研究

摘 要:藕益智旭是晚明时期的四大高僧之一,在中国佛教史上占有重要地位。智旭的佛学思想体现出明显的圆融各家各派特色,对佛教与儒学的会通可以从三个方面来看:一是心性论的会通,对儒学心性论中的许多范畴和命题都作了佛学化的诠释;二是修养论的会通,他继承了前人以佛教之五戒来解释儒家之五常的思想,并提出五戒高于五常;三是孝道观的会通,他统一了世间孝与出世间孝,并进一步将儒家的孝和佛教的戒与慈结合起来。智旭的儒佛会通思想不仅使得佛教与中国本土文化达到了一个新的契合高度,而且也表明晚明佛教摆脱衰落困境、走向复兴的迫切粤求.


《智旭佛学易哲学研究》

习细平

据现存史料文献记载,三国时的康僧会是已知的以易释佛的第一人。他认为“《易》称积善有庆”,“虽儒家之格言,即佛家之明训”①,用以说明佛教因果报因的观点。在魏晋玄学兴起后,佛教开始渗入易学领域,或佛教徒借易学阐释佛教理论,或儒家借佛理阐释易义。魏晋南北朝时学术界易佛互解成为一种普遍的行为。孔颖达《周易正义序》称:“其江南义疏,十有余家,皆辞尚虚玄,义多浮诞。原夫易理难穷,虽复玄之又玄,至于垂范作则,便是有而教有。若论住内住外之空,就能就所之说,斯乃义涉于释氏,非为教于孔门也。”②但就佛教本身而言,魏晋南北朝时期的佛教易学大体还处于以易解佛,进行佛教经典翻译与说明的“格义”阶段。

四、藕益智旭

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南昌大学江右哲学研究中心

晋支遁通《易》,常与儒道之士讨论学术,其《释迦文佛像赞并序》开篇即引《说卦传》“立人之道曰仁与义”。释道安称伏羲作八卦,文王重六爻,孔子弘十翼,而后《易》成,“唯艺文之盛,《易》最优矣”,易道“遐瞻,足贤于老”③。慧远博通六经,尤通《易》、《老》、《庄》之书。东晋殷仲堪谈理与韩康伯齐名,登庐山与释慧远讲《易》。南朝宋雷次仲事慧远而作《周易注》;周续之通五经并纬候,读《老》、《易》而入庐山与慧远游;宗炳从慧远游,所著《明佛论》以易明佛理。齐明僧绍“学穷儒肆,该综典坟,论极元津,精通《老》、《易》”④,从慧远游而作《系辞注》。齐顾欢注王弼《易》、二《系》,学者传之,但他又著《夷夏论》,以“佛是破恶之方,道是兴善之术”,欲同二法,而实党道教。释昙谛“晚入吴虎丘寺,讲《礼记》、《周易》、《春秋》各七遍”⑤。释慧通作《爻象记》,会通佛教义理⑥。梁代佛学尤盛。《隋志》著有梁释法通《周易乾坤义》一卷。梁武帝好佛,有《周易讲疏》诸作。周弘正“持善玄言,兼明释典,虽硕学名僧,莫不请质疑滞”,尝启梁武帝《周易疑义》五十条,又请释《乾》《坤》及二《系》之义⑦。他还取汉安世高“十二门”分类,序卦为“六门”。孔颖达称:“其周氏就《序卦》以六门往摄。”⑧张讥著《周易义》三十卷,吴郡陆德明、朱孟博、沙门法才、慧休、道士姚绥皆传其业。北魏许彦少孤贫而好读书,从沙门法睿受《易》。北周释昙迁从其舅北方大儒权会学《易》,而权会易学受之徐遵明门下卢景裕,著有《周易注》。北周沙门卫元嵩更拟《归藏》而著《元包经》,以宣扬由文返朴,节俭尚质,效法自然。

藕益智旭(公元1599~1655年),俗姓钟,字振之,别号“八不道人”,吴县木渎(今属江苏苏州)人。

内容简介

《世界宗教研究》 北大2011版核心期刊 中国人文科学核心期刊要览 中文社会科学引文索引 2013年第3期47-52,共6页

隋唐时期,佛教兴盛,宗派林立,易学在各宗创教立派等方面起到了重要的辅助作用。佛教界大多借助易学象数义理,尤其是图象进行理论建设,或权说佛理。天台宗智额引周弘正之说,判《易》、《老》、《庄》三家,以为“《易》判八卦,阴阳吉凶,此约有明玄;《老子》虚融,此约无明玄;《庄子》自然,约有无明玄”;将“五行六甲、阴阳八卦、五经子史”皆归为“诸善教”;又以五经拟五戒,以为“《易》测阴阳防妄语”。⑨华严宗李通玄“留情《易》道,妙尽精微”⑩,以《易》解《华严经》,尤其是运用《艮》卦之义作解,对宋代学者影响很大(11)。华严四祖澄观以为“此方儒道玄妙不越三玄:《周易》为真玄,《老子》为虚玄,《庄子》为谈玄”(12),引《周易》注疏,对其太极、元气、自然等论一一加以批判,以至五代释延寿著《宗镜录》,仍袭此为论。唐沙门僧一行是著名的易学家,所著有《易传》、《大衍玄图》、《大衍论》及《义决》等。一行“准《周易》大衍之数,别成一法”,制成《大衍历》,“行用垂五十年”(13);依据汉代孟喜之说制“卦气图”,成为后世研究汉代易学的重要依据之一。(14)北宗禅师神秀“少为诸生,游问江表,老、庄玄旨,《书》、《易》大义,三乘经论,四分律仪,说通训诂,音参吴晋,烂乎如袭孔翠,玲然如振金玉”。(15)圭峰禅师宗密为华严五祖,又系禅宗荷泽四传弟子。他以乾德比佛德,以五常比五戒,认为三教均以气为万物与人之本,而气出于心,试图借助群经之首的《周易》弘扬佛法。宗密论佛教修持时绘有朱墨《十重图》,以示修炼过程中的净染之象,与易学月体纳甲颇为接近,或受《参同契》影响,而又作用于宋代易学(16)。无住禅师释《易》,以为“易,不变不易,是众生本性;无思也,无为也,寂然不动,是众生本性。若不变不易,不思不相,即是行仁义礼智信”。(17)

智旭也是儒学出身,最开始还曾像唐代大儒韩愈那样极端地想过要斥除佛教。不过,当年的韩昌黎夫子“攘斥佛老”、力争强辩,不但未能灭佛,反而无形中助长了佛教的气焰,而且“斥”到了大明的王老夫子时候,佛学是与孔孟之学并驾齐驱了,所以说“斥”是不行的,只有“融”才是有助于哲学思想发展的最好方法。

智旭佛学易是佛学史和易学史上儒佛会通的典范和奇葩。本书力图比较全面地解析三教合流背景下智旭佛学易的形成过程、体系架构及其特点等,共包括七部分。一、引言揭示了研究智旭佛学易的缘起及其研究现状等;二、智旭佛学易产生的思想背景重点解读了晚明时期的儒学、佛教和易学等对智旭佛学易产生的影响;三、智旭及其心路历程,从智旭生平及其心学之路入手,深入剖析智旭佛学易产生的内在学理根源和致思路径;四、所泄妙机的“密说”着重阐述了智旭佛学易所倡导的三教合一之形上学;五、乾元佛性说,论及智旭佛学易关于“乾元”与“佛性”之圆融,以佛性与儒家人性论相契合,由是形成其以善化恶的修行观和善恶同性的至善论哲学;六、佛化中正说,智旭易充分发挥《易传》“中正”,从而成就其佛学易之方法论哲学;七、从“尊德性而道问学”到“性修不二”的功夫哲学,智旭首先对朱陆关于“尊德性”和“道问学”的异见作出判释,由此开示佛易为一的“性修不二”济世功夫哲学;并以此功夫哲学为依托,智旭又开出了真俗相即的境界之思。

智旭 儒释会通 心性论

禅宗南岳怀让一系借圆相说禅。南阳慧忠以图象明宗,用《周易》讲用功修持,为禅宗圆相说的第一位创造者。慧忠传耽源,耽源传仰山,开始大规模运用圆相。仰山慧寂继慧忠之后传承圆相,以九十七种圆相提持纲宗,易学家陆希声尝欲拜谒之。从马祖道一到临济义玄一系则借阴阳说禅。临济义玄创立临济宗时,借易象阴阳思维提出四宾主、四料简、四照用等一系列法门,试图借用《周易》阴阳之变来解说禅。青原行思一系主要借卦象说禅。曹洞宗石头希迁仿魏伯阳《周易参同契》而作禅门《参同契》五言诗,以纳甲炼丹说解说参禅之法与坐禅的不同阶段与境界,用意于调和禅宗南北两派的争议,弘扬、发展禅宗之学;同时利用易学阴阳明暗说,融会诸家,提出“回互”理论。云岩昙晟、洞山良价在此基础上,创作《宝境三昧歌》,其中有著名的“重离六爻,偏正回互,叠而为三,变尽成五”十六字偈。曹山本寂则在洞山良价基础上改造汉代京房“五位君臣”思想,结合魏伯阳《周易参同契》“假借君臣,以彰内外”的思想,演绎出“五位君臣图”。(18)

不管后来的智旭是不是这样想的,十七岁时,他读过前辈莲池袾宏大师的《竹窗随笔》、《自知录》等作品后,对佛不但不“斥”了,还把自己之前写的谤佛地文字都给烧毁了;二十岁时,听到有人讲《地藏经》,更是对佛产生了崇信之心,从此,便以居士地身份开始学佛了。

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此外,隋唐时期,玄学仍然盛行,会通三玄是当时思想界的主流,而会通儒、释、道论易实为一种必然之举。唐初孔颖达作《周易正义》尚引录以解释《周易》。丁易东称:“以释氏论《易》者,若孔颖达所引江左义疏,所谓‘住内住外之空,就能就所之说,斯乃义涉于释氏,非为教于孔门’是也。”(19)李鼎祚《周易集解序》更称:“原夫权舆三教,钤键九流,实开国承家修身之正术也。”(10)裴通“有易学”,唐文宗“访以精义,仍命进所习经本,著《易玄解》并《总论》二十卷、《易御寇》十二卷、《易洗心》二十卷”。(21)柳宗元《道州文宣王庙碑》更称“《春秋》师晋陵蒋坚,《易》师沙门凝辩”(22),于“先圣之宫”,而“使桑门横经于讲筵”,在唐代并“不以为异”(23)。柳宗元以为“浮屠诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合,诚乐之,其于性情奭然,不与孔子异道”(24),僧浩初之书便如此。

二十四岁时,智旭听《楞严经》,对其中的“世界在空,空生大觉”感到十分迷惑,随即就有了正式出家地想法。他听闻憨山德清大师的大名,很想去拜会,但德清这时远在岭南广州,碍于路途遥远,就依德清的弟子雪岭出家了。

张韶宇,男,1972年11月生,汉族,河北省魏县人,哲学博士,主要研究佛教、道教和易学。现为贵州省社会科学院副研究员,贵州省民族文化学会理事,贵州省易经研究会副秘书长,中国周易学会会员。在《周易研究》等刊物发表论文多篇。

十国时期,吴国佛教最盛,吴僧陆希觉著有《周易会释记》二十卷。从其名称看,该书显然是以《周易》会通释教之作。

出家后,智旭来到了杭州云栖寺。在听一位名古德的法师讲唯识论时,智旭觉得其中内容跟《楞严经》的内涵似乎有矛盾之处,就去询问古德,古德却说:“性相二宗,不许和会(智旭《八不道人传》,下同)”,看来在这位古德法师眼里,佛教的各宗派之间还是截然分开的。智旭心里就不认同了,“佛法岂有二岐耶?

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带着这份疑惑和对“身从何来”这个问题的不解,智旭又到了径山寺坐禅。

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宋代是儒学复兴、理学兴起并定型的时期,正统意识强烈的儒家学者一方面大量借用佛学理论以阐释易学,另一方面又极力批判佛学,企图以儒学削弱乃至取代佛学,而一些持包容开放态度的儒家学者则融会三教,主张会通易、佛。整体而言,宋代佛教与易学的结合更多地在心性义理上。在宋代,佛学对易学影响最深的是《华严经》,其次是禅宗思想。陈抟开宋代图书易学一大派,《佛祖统纪》以为陈抟受《易》于僧人麻衣道者。周敦颐《太极图说》对理学的建立与发展有着重要的影响,胡宏、张栻、朱熹对其说之渊源看法各异。晁公武以为周敦颐师事鹤林寺僧寿涯而得其传,此说虽未必可据,但二程也说“周茂叔穷禅客”(25)。《居士分灯录》更称周敦颐自叹:“吾此妙心,实启迪于黄龙,发明于佛印。然易理廓达,自非东林开遮拂拭,无由表里洞然。”(26)也就是说,周敦颐之学其实受到了临济宗黄龙派创始人黄龙慧南、佛印了元、东林常聪的启发诱导,最终才形成完整的理论。程颐“问道于灵源禅师”,“作文注书多取佛祖辞意”,“或全用其语,如《易传序》‘体用一源,显微无间’。濂溪《太极图说》‘无极之真,妙合而凝’,‘无极而太极’等语,全是东林口诀”(27)。清凉国师即澄观,宗密有《注华严法界观门》,可见程颐受惠于佛教者甚多而深。《华严经》真空绝相观、事理无碍观、事事无碍观,如镜灯之类,包含万象,无有穷尽,程颐将之归纳为“万理归于一理”。(28)

修禅将近一年,智旭一天醒来忽觉神清气爽,“悟知此身,从无始来,当处出生,随处灭尽,但是坚固妄想所现之影,剎那剎那,念念不住,非从父母所生”。人的身体表面看是“实相”,但却是从“无”而来,又要归“尽”而去,唯心来看,都是刹那之影。这段思悟,用佛教的唯心观解决了“相”与“性”的矛盾,智旭从此也达到了“性相二宗,一齐透彻”的境界。同时,将各宗思想相互融会的想法在智旭心里扎下了根。

《智旭佛学易哲学研究》- 张韶宇著

周敦颐、程颢、程颐还深受李通玄以《艮》卦解《华严经》的影响。周敦颐说:“佛氏一部《法华经》,只是儒家《周易》一个《艮》卦可了。”(29)程氏也称:“周茂叔谓一部《法华经》,只消一个《艮》卦可了。”又说:“看一部《华严经》,不如看一《艮》卦。”“《艮》卦只明使万物各有止,止分便定。”(30)由此可见,周敦颐以《华严经》专言止观,故以《周易·艮卦》艮止之义当之。不过,二程并不满足于此,他们返回儒家立场,借用佛教之理,进而批判佛教。程颢说:“艮其止,止其所也。各止其所,父子止于恩,君臣止于义之谓。艮其背,止于所不见也。”(31)这就是说,儒家之艮止与佛教之说不同,当止于儒家义理、纲常伦理之上,而非止观之义。他又说:“艮其止,止其所也。八元有善而举之,四凶有罪而诛之,各止其所也。释氏只曰止,安知止乎?”(32)这是说佛教以止言止,不知所止,不知为善止恶,便不知动与止的辩证关系。程颐对艮止之义也有阐释。他说:“《易》之《艮》言止之义曰:‘艮其止,止其所也。’言随其所止而止之。人多不能止,盖人万物皆备,遇事时各因其心之所重者,更互而出,才见得这事重,便有这事出。若能物各付物,便自不出来也。”(33)他在《易传》中更明确地指出:“人之所以不能安其止者,动于欲也。……止于所不见,则无欲以乱其心,而止乃安。不获其身,不见其身也,谓忘我也,无我则止矣。”(34)由此可见,程颢改造佛教止于性空为止于理,程颐则进一步借助佛教无欲、忘我之念,来阐释儒家的去人欲、存天理的思想。佛教与《易》都讲求“止其所”,而各自之“所”并不同。正是因为所止有定,故能万变不离其宗,二程解释起来也就游刃有余了。他们为此还作进一步解释说:“‘艮其背’,止欲于无见。若欲见于彼而止之,所施各异。若‘艮其止,止其所也’,止各当其所也。圣人所以应万变而不穷者,事各止当其所也。若鉴在此,而物之妍媸自见于彼也。圣人不与焉,时止则止,时行则行。时行对时止而言,亦止其所也。‘艮,思不出其位’,乃止其所也。‘动静不失其时’,皆止其所也。‘艮其背’,乃止也。背无欲无私也,故可止。”(35)

此后,智旭遍阅佛教经、律、论,在修行上受最艰苦的菩萨戒,弘律的同时,参禅、念佛也一同修持。

主题词:《周易》 研究

张载著《横渠易说》,批评佛教幻化之说。他说:“释氏以感为幻妄,又有憧憧思以求朋者,皆不足道也。”(36)张载又以为释氏以无为性,不能通晓《周易》,故并不能尽性。他说:“释氏元无用,故不取理。彼以有为无,吾儒以参为性,故先穷理而后尽性。”“释氏之言性不识《易》,识《易》然后尽性。盖《易》则有无动静,可以兼而不偏举也。”(37)虽然佛教徒也解释《周易》,但释氏偏于空无,与儒家兼有无动静,旨趣迥异。

综合修行七年之后,三十二岁时,有了各宗基础的智旭给自己做了四个阄,分别写上“宗贤首”、“宗天台”、“宗慈恩”、“自立宗”,准备在几个宗派(甚至是自立宗派)间选择一个来进行下一步的突破性修习。随机一抓之下,是“宗天台”,后来他潜心研习天台宗教义,但也是兼修禅、律、净土各家。

主题词:佛教 应用 《周易》 研究

叶适对于二程、张载之于佛颇为不满,称:“程、张攻斥老、佛至深,然尽用其学而不自知者,以《易大传》误之,而又自于《易》误解也。”(38)朱熹也曾说:“伊川偷佛说为己使。”(39)日本学者忽滑谷快天则称:“周敦颐之学,融合《老子》与《易》为一,加之儒学而形成道学”,“颢之学亦尔,以《易》为基础达宇宙论,加以老、佛说唯心的一元论,本儒学而立伦理论也。而较之周敦颐,颢可谓更近禅一步者”。(40)可见,《易》在会通儒释上作用最为显著。

中年以后的智旭,又提出修行要“以般若为导,以净土为归”,“以悟道为先锋,念佛为后劲(智旭弟子辑录《灵峰蕅益大师宗论》)”,也就是说,崇向净土了。智旭能够将禅、教、律相统一,又以念佛总摄禅、教、律,形成了独具特色的一套思想,他晚年定居湖州灵峰寺,所以后人将他的学说归纳称为“灵峰派”。由于智旭对净土宗的贡献非常巨大,因而被后世推崇为净土宗第九祖。

——成都:巴蜀书社,2012.12

朱熹曾从道谦学,读《周易》、《论语》、《孟子》以观古圣贤(41),颇善于会通易、佛。他对比二者,以为语虽相异而意实相通,这种在哲理上的相通,搞不好就容易流入于异教。朱熹说:“佛家有‘函盖乾坤’句,有‘随波逐流’句,有‘截断众流’句。圣人言语亦然,如‘以言其远则不御,以言其迩则静而正’,此‘函盖乾坤’句也;如‘井以辨义’等句,只是随道理说将去,此‘随波逐流’句也;如‘复其见天地之心’,‘神者妙万物而为言’,此‘截断众流’句也。”(42)又说:“‘中行无咎’,言人能刚决自胜其私,合乎中行,则得无咎。无咎但能补过而已,未是极至处。这是说那微茫间有些个意思,断未得释氏所谓流注想。荀子谓偷则自行,便是这意思。照管不着,便走将那里去。”(43)对于二程所言艮止之意,朱熹也心领神会。他说:“动中见静,便是程子所说艮止之意。释氏便言定,圣人只言止。”(44)朱熹虽骨子里颇用佛理,但他又坚决反对以佛学释易,辟之为异端。苏轼《苏氏易解》不满孟子性善之说,以为善为性之继而非性,从而大谈自己的性命之说。朱熹对此予以强烈批判,其《杂学辨》首辨《苏氏易解》,以为苏氏“溺于释氏‘未有天地已有此性’之言”,“初不知性之所自来,善之所从立”,“特假于浮屠‘非幻不灭,得无所还’者而为是说,以幸其万一之或中耳”(45),批评得极为严厉。

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相对于理学家对会通易、佛的苛责,王安石、苏轼、朱长文、李纲等人则相当宽容,主张会通《周易》、《华严》二经。李纯甫作《重修面壁庵记》称:“其著而成书者,……荆公父子得之以论《周易》,……使圣人之道不堕于寂灭,不死于虚无,不缚于形器,相为表里如符券然。”(46)可见,王安石的易学受到了佛学的影响。苏轼认为佛教戒定慧之学与《周易》相通。他欣赏佛僧治《易》,又主张以《周易》论佛理。在《赠治易僧智周》一诗中,苏轼对智周治《易》赞赏有加,以为“阁束九师新得妙,梦吞三画旧通灵”,可以超越淮南九师之训,而与东吴虞翻的易学相媲美。在《虔州景德寺荣师湛然堂》诗中,苏轼明确主张用易理论佛教之义(47)。朱长文说:“予尝谓释典之有《华严》,犹六经之有《大易》。列卦以明时,立爻以通变,设众以尽意,而两仪之道、万物之情具矣;《华严》陈世以宅性,名佛以筌德,布位以表法,而一真之体、万行之果备矣。故学儒而不为《易》,学佛而不为《华严》,焉足以穷理尽性也?”(48)这便将易学与佛学作了比较对应,以为其意相通,并指明入门途径。

湖州安吉灵峰寺

ISBN:978-7-5531-0175-0- CNY22.00

程颐弟子龟山杨时好佛,著有《易说》一书。朱熹尝称:“龟山过黄亭詹季鲁家,季鲁问《易》,龟山取一张纸画个圈子,用墨涂其半,云:这便是《易》。此说极好,《易》只是一阴一阳,做出许多般样。”(49)杨时的说法与做法都有取于佛教。陈瓘著《了斋易说》,也颇溺于佛教。李纲为陈瑾所器重,尝为宋时贤相名臣,但遭时忌怨,贬逐郁林,因学佛释易,著《易传内篇》十卷、《外篇》十三卷。他与吴敏讨论易学与佛教,认为“《易》之立象以尽意,《华严》之托事以表法”,“本无二理,世间、出世间亦无二道”。为此他对比分析了《易》与《华严》在二十多个方面的相通相融之处,以为“世谓《易》类佛书之《圆觉》,虽大指如此,然立象尽意,正类《华严》,以种种表法,其含容无尽一也。《易》论世间法,《华严》论出世间法。唯知世间、出世间等无二法,则知二书无差别矣”。(50)李纲还从《易》与《华严》的对比中,找到易学应当持有的学习态度与方法。他说:“即六十四卦爻象、彖辞以学《易》,《易》已明,则六十四卦爻象、彖辞如糟粕,如筌蹄;即二十八品譬喻言说以求《妙法莲华经》,经已见,则二十八品譬喻言说如梦幻,如响像。然则《易》之所以为《易》,《妙法莲华经》之所以为经,断可识矣。”(51)所以,李纲主张即象数以言义理,反对“汉魏间言易者泥于象而不求其义”,“自辅嗣以来,一概以义而不求象”的做法。(52)日本学者忽滑谷快天称:“儒释一致虽宋代一般之思想,李纲融合《华严》与《易》,是其于根本的,古今得其比者稀也。”(53)李纲在融会《易》与《华严》方面有具体而微、深入透彻的对比分析,确实值得肯定。与李纲同时的李光,著有《读易详说》,引史证《易》,而李光本人则溺于佛,尝疏请虎丘绍隆住持、致书宗杲问禅要。

佛教发展到明末清初,不管是在思想认识还是在修行方式上都出现了很多问题,智旭跟他的“灵峰派”在当时难能可贵地,并且透彻地认识到了其中的弊病所在。智旭指出:

在宋代,还兴起了以心学说《易》一派,而开始摄入禅学。“以禅言《易》,起于南宋之初”。(54)沈作喆《寓简》论《易》已有所涉及,如称卦终于《未济》,而非《既济》,实与佛教所谓“不住无为,不断有为”之意相通,否则“万法断灭,天人之道泯矣”。(55)杨简《杨氏易传》、王宗传《童溪易传》在以心学说《易》方面更为显著。杨简为陆九渊弟子,所著《易传》一书成为心学易的代表之作,而流入“以禅诂经”。(56)

“汉宋注疏盛,而圣贤心法晦,如方木入圆窍也。随机羯磨出,而律学衰,如水添乳也。《指月录》盛行,而禅道坏,如凿混沌窍也。《四教仪》流传,而台宗昧,如执死方医变症也。是故举世若儒、若禅、若律、若教,无不目为异物,疾若寇仇(《八不道人传》)”。

宋元佛教中,虽然仍借助易学进一步完善佛学理论,但已走向尾声。禅宗易学在两宋仍有进一步发展。释契嵩从洞山晓聪得法,著《镡津集》一书,回应当时非佛教者章望之、李觏、黄晞等人的论说,多言性命,对易学也有佛学化的发挥。曹洞宗后传石门惠洪匠心独运,演绎《宝镜三昧》十六字偈为互体卦象。他说:“《离》,南方之卦,火也,心之譬也。其爻六划,回互成五卦,重迭成三卦。”(57)也就是说,重卦《离》二、三、四互单卦巽,三、四、五互单卦兑,这就是“叠为三”。以上三卦,下巽上兑成《大过》,下兑上巽成《中孚》,这就是“变成五”。然后惠洪以正中来、偏中至、正中偏、偏中正、兼中到作“五位君臣图”,与《大过》、《中孚》、巽、兑、重离相配,用以解释石头希迁《参同契》“回互”之意。他不仅读《易》,而且于易学多有发挥,更著有《易注》三卷,又称《易传》。(58)

看重对佛经的注疏而忽略佛法本身,僧团里有了议事规则而戒律之学却走向衰落,《指月录》的公案话本盛行而禅学却逐渐崩坏,《天台四教仪》流传而天台之学的根本教义却被人遗忘,这些都是本末倒置现象确实值得学佛者的重视。究智旭一生,都在努力用自己的行动和论述修正着这些不良的发展态势。

智旭一生中留下了大量的函盖佛教各家的论著,并曾整理了一千七百余部佛教经典,将其分为“经”、“律”、“论”、“杂”四部,汇编成了堪称佛教百科全书的《阅藏知津》,这对后世的佛学研究影响极大。另外,智旭还写下了融合佛学、儒学与道家学说的《禅解周易四书》,用佛教的心识禅观来解读《周易》和《四书》,这在“三教融合”方面无疑是集大成的作品。

智旭大师为自己取的别号叫做“八不道人”,怎么个“八不”呢?他在自序《八不道人传》里开篇就说了:

“古者有儒、有禅、有律、有教,道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教,道人又艴然不屑。故名八不也” 。

不拘泥于名义上截然有别的儒、禅、律、(天台)教之中,而是从儒到佛,从禅、律到天台再到净土,融各家于一身,智旭的经历和“集大成”的哲思论著,可以说是将“融会”之路进行到底了。

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