澳门美高梅APP官网 > 美高梅-中国史故事 > 社会建设之我见,当代中国宗教格局的关系建构

原标题:社会建设之我见,当代中国宗教格局的关系建构

浏览次数:52 时间:2020-01-29

潘宏纹:新型城镇化背景下的宗教变迁问题

  改革开放以来,正式的宗教活动逐渐复苏,民间信仰也日渐活跃在人们的日常生活中,但我们对它的认识并不充分。华东师范大学社会学系教授、宗教与社会研究中心主任李向平近年来主持国家社科基金重大项目《中国民间信仰研究》,从信仰社会学视角与田野调查出发,对当代中国的宗教和信仰问题有持续的研究。在他看来,当下社会城镇化加速,民间信仰及其信仰方式呈现了很大的变化。

进入专题: 社会建设  

图片 1

摘 要:新型城镇化不仅改变了我国社会原有的空间格局、人口分布、资源分配、社会关系,也给宗教在现世的世俗化带来了直接的影响。在推进新型城镇化建设中,各大宗教既是社会转型升级的参与者,也是城镇化历程的亲历者。随着社会组织、社会关系的解构或重建,宗教在人员流动、文化传统、环境变换、城乡空间、组织形式、信仰方式等方面也出现了新的生态和状况。楼宇宗教、网络宗教、市民宗教等具有城镇化背景的新宗教形式值得关注。

图片 2

周雪光 (进入专栏)  

——以佛教、基督教的交往关系为例

关 键 词:新型城镇化 城镇化 宗教 新生问题

2010年4月,云南大理,白族祭祀活动。 东方IC 资料图

图片 3

在当代中国社会,尤其是华北、华南、华东几个主要区域,就宗教影响而言,在五大宗教里面,要数佛教和基督教最大,而其影响亦最为重要。同时,佛教、基督教的信徒人数所占比重也比较大。因此,论及当代中国宗教格局,如果从佛教、基督教的交往关系着眼,应当能把握中国宗教格局的主要构成及其演变态势,亦能由此而对宗教与中国社会间的真实关系有一个具体而深入的理解路径。 一般而论,宗教关系包括信教与不信教群众之间的关系、宗教与宗教之间的关系、宗教与社会之间的关系、宗教组织与执政党和政府之间的关系等等,后者实际上就是政教关系。从某种意义上讲,政教关系是宗教关系中最重要的关系。古今中外,有各式各样的政教关系模式,现代国家一般实行政教分离,以防止宗教干涉国家事务和国家干预宗教内部事务,这是保障宗教信仰自由的一种制度安排。由于文化传统、社会制度、发展水平以及宗教状况不同,各国实行政教分离也呈现出不同的形态,并不是千篇一律。所以,我们不能仅仅停留在政教分离上,而是要在政教分离的基础进一步追求政教关系的良性互动,实现和而不同的境界,达致政教关系的和谐,真正做到“信仰上互相尊重、政治上团结合作”。[1] 因此,本文拟从资源分配、占有机会、社会表达、宗教及其与社会间的交往关系、特别是宗教交往中介如权力、货币、影响与价值承诺等四种社会子系统间一般性交换媒介入手,讨论中国宗教格局的关系构成。因为,宗教交往、宗教关系与一般性社会关系与社会交往一样,都是需要互动关系与交换媒介的,而信仰关系、政教关系、宗教关系、宗教间关系、宗教与社会间的关系,亦大多如此。 实际上,中国宗教及其信仰的“实践逻辑”,[2]往往就是镶嵌在各种“关系”之中、在各种关系整合中的具体表达过程。为此,佛教与基督教的具体交往关系,在其社会本质上,就是一种社会关系中的交往实践方式。把握了这种交往关系及其实践逻辑,无形中就把握了中国宗教与社会权力的真实互动。 本文以为,宗教交往关系、交换媒介及其实践逻辑的研究方法,一方面能够使固有的宗教研究跳出单向的、单一的宗教理解模式,一方面也能够为中国宗教的正常发展提供一个新的视角。 一.神人关系与宗教交往格局 信仰最初为社会关系的一种形式,只是人与人之关系的一种形式。所有的宗教形式都是由社会形式转化出来的,而一旦宗教形式凝聚成形,又会对其赖以形成的母体-社会形式产生规导作用。社会作为人的互动关系,本身就带有宗教因素。西美尔认为,宗教是一种社会关系的升华,是社会关系的超越形式。[3] 因此,围绕着人与神、无限与有限、此岸与彼岸、生命与死亡之间的信仰关系,各个宗教体系大多能把个人的神人交往关系,建构成一个共享的、建制型的价值体系,以表达它的信仰理念、规范信众们的行动逻辑。更加重要的是,这些绝对与相对、永恒与现时、整体与局部的对照和对比的关系,同时也显示了人神之间充满吸引力的我-你关系。[4]为此,在人与神的关系之中,“…对关系的需要是人类基本人性的一部分。”[5] 可以说,神人关系或神圣与现实的关系,应当是任何一个宗教体系及其认同的核心构成,从神人交往关系,直接延伸到人与人的交往关系、宗教间与宗教与社会的交往关系。 从信仰到宗教的交往关系与认同建构,这里指的是深入而持久地在时间与空间中(通过规则和资源而)建构的社会交往的连续性实践。它是一套关于行为和事件和规范模式,亦是一组普遍而抽象的认同体系。它依托在宗教制度层面之上;它体现在组织结构之中,包含了意义、支配、合法化和促进社会结构转化的功能。从某种意义上讲,制度就是集体行动控制个人行动的业务规则和运行中的机构,[6] 并由此构成了社会结构的基本框架,以及个人与社会群体行动、普遍性的价值观念、社会资源及其供求与分配之间的“过滤器”。[7] 因此,任何一个宗教体系中的信仰者个体与信仰群体,正式的宗教组织与非正式的宗教组织,无不需要这个“过滤器”,使隶属于该体系的信仰和精神权利,建构为博弈均衡的“概要表征”或“共同信念”,进而把宗教组织本身建构为一种共同信念、以及价值预期的制度化结果。[8] 中国社会具有一个信仰中心,它近似于“帝国隐喻”。[9] 因此,中国社会作为一个具有“帝国隐喻”功能的信仰中心,能够囊括所有中国人、中国宗教的信仰功能。无论是佛教、道教,还是后来的基督教等等,虽然具有不同的信仰体系,但在这些信仰现象背后,它们大多能够汇总到这样一个信仰中心的结构之中,并以此信仰中心为圆点,扩散而不分散,并与国家权力紧密整合,依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态特征。因此,中国人的信仰实践方式,常常是以此信仰中心作为一个连结方式,通过道德中介,在国家权力、社会交往关系、人际伦理之中,建构宗教交往、信仰认同的权力关系。 所以,中国人的宗教交往与信仰认同方式,参与建构的往往有权力、哲学、伦理、宗教诸多因素,从而亦从中分离出不同层面的认同方式,建构了不同信仰层面的认同规矩。为此,中国人信仰构成,还表现在中国信仰的多重结构:官方信仰、学者信仰、宗教信仰、民间信仰、家族信仰。这多重信仰关系,彼此贯通而又各自相对独立,甚至出现上下冲突,前后脱节,很难用一个简单的判断来概括中国人的信仰特征。[10] 所以,一个依据信仰功能而分化出来的信仰空间,由上而下,由下而上,官方的、学者的、宗教的、家族的、民间的…依据这种信仰差异而划分出不同的功能层次和认同方法,不同的信仰以及不同的权力等级。其中,最高的是对于信仰中心的皈依,以此类推而下,以一种象征权力建构起来的关系图式,构成了中国人信仰认同的整体格局及其差异,左右着中国宗教的交往关系、信仰认同模式的建构。 二.宗教交往的权力架构 中国历史上的文明价值体系,并不由宗教体系来加以组织与经纬。所以中国历史可以出现“三武灭佛”的教难,却难以出现以信仰为核心要求的宗教战争。学术界因此出现了许多相应的观念,认为中国文明体系的理性程度比较高,或认为中华文明体系以人为本、绝无宗教信仰凌驾于人的伦理要求之上云云。 然而,仔细考察中国历史,仅仅是因为中国宗教及其信仰实践的非制度化特征,导致了中国宗教难以制度宗教的形式直接进入皇权主义秩序之中,左右朝廷权力,或者是直接规范中国人的社会生活与社会交往。然而,在这种弱势的制度宗教情形之下,中国人的宗教信仰却影响不弱。中国人的各种宗教信仰关系常常能够表现得异常的强大,无处不在,无处不有,并且能够渗透在中国社会的方方面面,进而以林林总总的社会权力形式表达出来。 这些极其丰富的信仰形式,若隐若现地表现出中国信仰的力量与制约中国人人际交往的方法。虽然它们这种影响方式大多要经由朝廷权力、皇权主义的形式,但正是因为这一特别的形式,所以中国历史上的权力危机、道德冲突,往往要伴随着中国人的宗教信仰层面的危机。[11] 中国历史的这一特征,我可以使用“宗教无战争,信仰有冲突”这句话来加以概括。因此,中国历史上的宗教交往,常常要被赋予一种其他交往形式,或者是朝廷权力、或者是人际交往关系,不会直接体现为宗教信仰的认同与交往。宗教交往的过程,往往被镶嵌在一种权力秩序之中,或者是渗透了其他宗法家族、身份利益等层面的交往关系。 因此,当宗教交往进行接触的时候,信仰的直接冲突或融合的问题,常常是要通过宗教交往双方的第三者关系才有可能发生。唯有在这第三方关系的基础之上,宗教之间的交往才有可能顺利进行。也正是因为这一缘由,中国社会中的佛教与基督教的交往,往往就是一种比较特殊的交往形式;而宗教信仰者的信仰表达与实践方法,也就是另外一种交往策略与认同方式了。这就制约了佛教与基督教交往的非宗教交往方式、以及非信仰认同方式。这也就是说,当代中国的佛教与基督教的交往,注重的、能够进行的交往,大多是在非宗教、非信仰的社会权力层面,难以直接构成佛教与基督教在信仰层面的直接面对或直接交往。 几年前,浙江温州地区曾有一个案,说的是佛教与基督教在同一块地方各建一座寺庙与教堂,因为两座建筑紧密相靠,发生了地盘争执问题,使寺庙与教堂间的关系一度紧张,乃至发生冲突,几乎造成两个村子的械斗。后来经过县政府出面调停,这件事情很快就解决了。事后,我去该地做访问,了解此事的经过及影响。 无论佛教还是基督教,双方都认为,政府都出面了,这件事情就没有什么好吵的了。此事类似于《宗教事务条例》中定义的“公共事务”。只有在宗教间或者是宗教与社会间的公共事务,才是政府的宗教管理领域。它是宗教事务,而非宗教交往。当然,此事也可由政府土地管理部门来处理与界定,因为它们也可以被视为一种非宗教关系,或者仅仅是与宗教相关的社会事务而已。 在田野研究之中,宗教交往关系是我常常关心的问题。这种交往,一般分为两大层面,一个佛教基督教教职人员(即宗教界领导)关系层面,一个是各宗教一般宗教信徒的日常生活交往层面。否则不在权力架构之中,前者却只能在权力关系中才有可能进行制度层面的宗教交往。这种交往,往往发生在政府部门组织的各种活动与政治学习过程中。他们告诉我,宗教间的交往是有的,比如政治学习、批判*轮功、学习文件、组织公益慈善活动等。至于一般宗教信徒间的交往,宗教信仰或宗教信徒的身份意识,反而会非常淡化,甚至会在双方皆无宗教身份意识的情况下进行交往。我把此类交往关系定义为宗教徒的个人交往,而非宗教交往。宗教交往,在此是信仰群体或宗教团体的意义。 所以,一般情况下,佛教或基督教不会以信仰群体或宗教团体的身份来进行宗教交往,尤其是缺乏权力架构的基础上,它们无法构成交往关系。因此,宗教交往关系中的权力架构,不仅仅体现于其他社会关系里的操控,同时也可以化身为一种理性的思维和实践方式,渗透于整个社会文化、宗教交往领域,把宗教交往与信仰实践诸关系制约为工具理性取向。显然,在当代中国宗教格局的关系构成中,政教关系是最重要、同时也是最基本的关系。 就整个社会交往系统而言,大多会有一个交往媒介,而各个社会子系统之间,也会有一个一般性的交换媒介,如权力、价值、规范、货币等等。各个社会子系统唯有通过各种一般性交换媒介,它们才能进行交往和联系。至于公共权力虽在政治子系统中,但其功能与影响却在社会整合系统之中,从而会呈现为社会系统一般性交换媒介的总体功能。至于各宗教信仰体系,本应按各自的信仰关系在一个法制空间里进行交往,然而,宗教交往却在其信徒关系被淡化的前提下,只能依托其他交往媒介进行交往,这样就构成了中国宗教格局关系的复杂构成。 三.佛耶交往的关系差异 基于各个宗教体系对此类关系的处理方法的不同,自然就在宗教交往与信仰认同模式之上,形成了各个宗教体系之间的差异。 佛教与基督教,就其建制形式而言,它们都属于制度宗教,从而具备了制度比较的学术价值和现实意义。因此,它们作为制度宗教(institutional religion),都是一种独立自在的宗教,具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它的概念和理论是独立的,不依附于其它制度之上;它有独立的组织如教会、教堂及主教、司铎、僧侣,不是其它制度的一部分;它的成员也是独立的。做礼拜的时候,他从属于一个宗教集团,不再是其它团体的一分子。此时,宗教的成员超然于一切现实制度之外,并把这种超越,作为进入社会的前提。[12] 然而,传统中国在从信仰到宗教的认同模式的建构中,脱胎于制度宗教对现实权力制度的依赖模式,从而构成了在信仰与宗教间进行制度化的“实践逻辑”。[13] 因为,在中国宗教的运行和中国人的信仰表达中,无论是制度型还是扩散型,大都隐含着一个权力关系,作为超越信念与现实关系间的交往媒介。[14] 为此,杨庆堃“制度宗教” 概念中的“制度” 意义,即是国家权力对于人们在精神、信仰层面各种不确定性的制度性安排。这个“制度”,实际上就相当于这样一种“实践逻辑”关系。它们在表达形式及其实施层面上的变化,构成了制度宗教中的“制度”建构形式。 佛教和基督教对于传统中国而言,尽管时代相异,但都是从异国泊来的宗教形态。佛教之在中国已经两千多年,基督教在中国也有一百多年的历史。在佛教的制度构成过程之中,佛教之信仰与个人信仰之共享的制度化结果,它依赖的是这样一种中间逻辑:众生(福报功德)—关系(法师)—机制(业报轮回)——众生(非对称性交换关系)[15] 因此,佛教所努力建造的世界关系,实际上是一种“法师(僧侣)为中介的理性主义”。它以法师个人为中介,最后是以个人角色关系为中介,没有直接地呈现出一种绝对化特征,而可以随这种个人化的中介关系的转移而转移。 与佛教比较,基督教在它开始形成的时候,“它是集合的而不是个体的;是客观的而不是主观的;是现实的而不是理想的。”[16] 在它的历史进化过程中,逐步形成了因信称义,唯信得救,不需要神职人员作为中介,仅仅依靠个人对上帝的信仰,便可得救的行动逻辑。 在此教会组织之中,同时也构成了一套宗教生活制度和仪式规范。他们在犹太教的整体教规之中引进了新的宗教内容,信仰弥赛亚。为此,基督教产生了自己的特殊仪式,即皈信者为表示效忠基督和悔改自己的罪,要接受“洗礼”,即奉基督的名义受洗,作为悔改罪恶,开始新关系的象征,作为上帝认可的标记,得到圣灵。 因此,教会是上帝在基督身上成为人这一事实的延伸,是带来拯救的奇迹在人类中之建制形式的延续。[17] 它是神性的奇迹机构,它绝对地独立于人,是一种绝对和超人的力量之所在。所以基督教的信仰几乎就等同于一种“教会信仰”,是一种群体的、团体的信仰。 这种“教会信仰”是对基督开创的、具有恒久生命力的奇迹组织的信仰,是一种不以人们的意志为转移的、感应和改变着人的恩典的信仰,人自己的行为力量对于这种恩典的神性和力量毫无影响。因此,教会教义将以基督为根据而形成的共同体,看成一个先于个体的机构和由基督创建的团体,这个机构和团体将作为唯一具有拯救力量的神性力量和共同体的内核,即布道、圣事和圣职联系在一起,并非个体在位格上所达到的善功决定着从属于教会的品格,而是布道、圣事和圣职的力量的影响使位格善功圣洁化以服从共同体,然后更高的伦理善功方才作为结果与共同体联系起来。[18] 所以,教会信仰就等同于“信仰教会”,即意味着对基督创建的机构的信仰,这个机构将从基督所获得和传达的祝福力量,作为纯粹的恩典施予那些奇迹所震慑的个体。在此基础之上,基督教之作为制度宗教,在它的历史演变中就建构了一整套教团管理体系,这就是它的教会制度。它进入中国本土之后,恰好就与传统中国佛教构成一个明显的对比。 基督教的社会理念,依据其宗教制度而在圣俗两界的功能发挥。为此,教会组织是基督教信仰实践作用于个人和社会的制度中介,是一个神人同在的信仰共同体。它在从个人信仰到制度宗教的发展路径之中,其所依赖的中介关系是:信仰个体——中介(造物者)——机制(原罪预选)—他人(一种单方面交换关系)。于是,一种以造物者为中介关系的信仰体系,无疑就会建构一种绝对性,无法转移和改变。所以教会宗教,就是一种属灵的团契,可以其超越理念超越于现实社会,正可为现实社会的变迁寻一终极价值依托。基督教的教会组织之所以能够存在,乃是因为这成作为中介的、肉身的“道”,才得以继续运行。所以,教会组织就能够成为“社会的酵母”。它向外的影响力,在于它的信徒能够从里面改变他们所生活的社会,使社会可以分享它的本性,按照它的理想过活。 显而易见,信仰构成宗教的实践逻辑,决定了宗教实践与信仰交往关系间的差异,同时也构成并且制约了宗教交往、信仰认同的制度基础。 佛教与基督教制度的交往关系本身,应当说蕴涵了相当丰富的社会权力关系。其中,基督教的教会组织原是以有形可见的社团组织形式建立起来的,因此它需要组织规范,以使其信仰交往的组织架构得以显示;以使其天赋职责的行使,尤其神权及圣事的施行,得以井然有序;以使信徒的彼此关系,遵照以爱德为基础的正义,保障并确定每人的权利,得以协调;以使促进基督徒美满生活的公共措施,得到法律的支持、保障与倡导。在此前提之下,制度律法提供了教徒们的基本生活规则,使基督教教友在过团契生活时,能分享教会所给予的福利,引领他们得到永生。这种教派形式,可能具有不同的形式,但是大多能够确定并保护信徒们有关灵性的获得及其得救,实现个人对别人、对教会团体的权利及义务。 比较而言,佛教信仰的实践关系之中也存有某种程度的教派及其组织。但佛教信仰实践却以寺庙而非教派为基础。传统佛教有官寺、私寺与民寺三类区别。其中,以国家支助的官寺为后盾,官寺的寺院经济一直最为雄厚;私寺的寺院经济与一般民寺相比也比较强大,惟有民寺的经济力量,自始至终一直最弱,其寺院的兴废也最频繁。特别值得注意的是,那些赞助佛教的大家户以及与宫廷保持密切关系的高僧们的意图,始终志在运用他们的各种佛教资源,力图把擅自建立的寺院改造成为官办寺院,因而使一大批本来不是由皇帝钦定建筑的佛寺,同样拥有寺额和官寺的特权。[19] 为此,佛教信仰实践习惯及其交往规律,往往是在官寺、民寺和私寺三大关系之间,各自分散而门户林立,在制度实践层面无大建树。 上述区别,影响至今,同样导致了佛教与社会交往关系、信仰实践关系的特征,并因为这种特征而促成了权力架构中佛教、基督教各自不同的宗教交往关系。 四.在“关系”中实践的宗教关系 就宗教实践的制度性而言,佛教虽有常年经常的活动,但远没有基督教经常。其常规参加群体(僧尼)人数也比较有限(很难深入“群众”)。民间宗教因为其礼仪的不经常性和组织的松散性而缺乏制度性宗教那样的潜移默化能力。目前通过学者和媒体对儒学的传播,由于过度的“宣传”倾向和松散的组织,成效不大。之所以会如此,乃是因为: 第一,基督教(及天主教和伊斯兰教)强大的组织基础和对信徒不加过滤的积极发展,将大量的带着形形色色动机的人士加以吸收。同时,它强调做好事与现世回报的无关性、以及它的以主日礼拜、讲经班、青年聚会、家庭聚会等等频繁的活动又把不同动机的人士通过潜移默化,逐渐改造成信徒。 第二,中国的佛教、道教和民间宗教在面对大众时都过度地依赖着宗教的神秘主义性质。同时,中国民间宗教的组织松散,而佛教和道教组织与基督教组织相比有很大的封闭性,且同时仅仅为大众提供了非经常性的神秘性服务,很难对大众进行潜移默化。[20] 实际上,上述问题的形成,主要是因为不同宗教所具有的不同交往关系、不同的交往方法所造成的。佛道教及民间宗教的组织性相对较弱,所以从宗教实践与宗教交往的制度性来说,基督教能够独占先机,交往能力偏强。 比如,当代佛教的交往关系也依旧以寺庙为中心,进而与政府、企业、民间构成了不同的交往关系,实际上也同样建构了私人寺庙、民间寺庙或具有官方寺庙特征的不同实践方式。特别是那种以地方经济发展为目的而建造起来的寺庙,亦官亦民,亦官亦商,因此而获得了存在与发展的正当性,官民、私人关系由此得到整合。但是,在佛教与社会权力交往关系的建构中,人们很少听说过“地下寺庙”或“地下佛教”的说法。然而,基督教的团体、社群式信仰实践方式,却因为在实践方式上与佛教的差异,进而呈现了宗教交往关系的正当性问题。 一般而言,中国宗教的交往格局或许具有三大模式:即政教合作关系、政教非合作关系、直接或间接的神人互惠关系。在此三大关系之中,有价值的关系(values-based relationship)、有身份的关系、有势力的关系、有影响的关系,皆可从神人关系开始,构成一种“关系-信仰”模式。制度性的交往关系比较强,非制度性的交往关系比较弱。 不过,基督教交往关系虽然制度性比较强,但它无论如何,也无法在它的具体宗教实践与交往关系中保持强势的交往关系。因为当代中国宗教的交往格局,并非以单纯的宗教交往关系为基础,更多的却是一种非制度化的交往关系。尤其是权力框架与信仰传统的彼此整合,建构了一种复合关系中的交往,使佛教、基督教在宗教交往与社会服务等层面的呈现差异。基督教在交往关系中因其制度性较强的交往优势,反而构成交往关系的相对封闭。 佛教及其信仰所能够发挥的社会交往关系及其社会影响,大多是依据社会初级关系,直接被转变成为正式关系,推己及人,由近及远,主要是经由人际交往关系利益交换关系,从而容易获得公共权力的认可,进入社会生活。而基督教影响社会的路径,基本上是次级社会关系,即社群式的、团体的、团契式的交往关系。其非传统信仰特征,其社团式信仰实践方式,反而难以获得公共权力的认同。为此,佛教、基督教及其与社会权力之间的真实交往,实际上即社会学“所谓非制度化生存,是指人们所赖以生存的制度环境缺少确定性,对社会行为主体的权利缺乏明确的界定和保障,在遭遇某种需要解决的问题或情况的时候,不是依据明确而稳定的制度安排来解决,而是依靠一次次的具体博弈。而结果,则取决于每一次具体博弈的特定环境。”[21] 近年来,佛教举办了两届世界论坛,道教举办了一届世界道德经论坛;海内外佛教界还曾举启办了公祭炎帝的爱国爱教祭坛。为此,我曾问询于基督教界的负责人,基督教界能否也举办同样的活动,如世界基督教论坛等等。回答是:不可能;也不会批准。其次,我也问及宗教局的负责人,佛道教界与学术界合作举办的学术研讨会,在一年之中能够举办十几次、几十次,而基督教界则是几年里方能举办一次研讨会。对方的回答是:基督教的文化已经发展得很好,不用举办什么研讨会了。在社会救助、公益活动方面,佛教界的活动现在已经可以见诸于多种媒体,而基督教的相关活动即便有,但能见诸于新闻媒体的却很少。 给我印象最深的一次,是参与地方政府一个宗教服务与法制建设的课题。在该课题的开题研讨会上,地方政府负责宗教工作的领导介绍该地方各宗教及其社会服务多项业绩的时候,他对于佛教的社会公益事业,捐款有多少,做了多少好事,一一给予了高度的评价。然其介绍基督教和伊斯兰教等社会服务情况的时候,他则话锋一转,说:基督教是个外来的宗教,虽然也捐钱去救灾服务,但是就弄不懂怎么也会有人去信这个宗教;还有伊斯兰教,生活习惯上很麻烦……。 在发展地方经济方面,佛教与道教民间宗教一样,能够有所参与,能够发挥功能,所以在地方权力的经济活动之中,地方政治精英往往很喜欢参与佛教协会类各种组织,参与各种佛教经济活动的规划与进行。至于宗教活动与宗教活动场所中的“三定”:定人、定点、定时,进行各种宗教仪式活动的时候,主要就是针对基督教等制度性较强的宗教而设计的制度安排。但相当于佛教、道教及民间宗教而言,好像就没有类似的要求和制约。 对于上述各种宗教交往现象的论述,并非价值评判,而是希望能从中梳理出基于政教关系交往中的宗教交往特征。我致力于讨论的问题是,宗教信仰中的神人关系、社会交往中的权力关系如何?它往往能建构为一个相应的信仰交往关系;而政教关系如何,反过来又会建构为不同的宗教交往关系与信仰认同方式。每一种宗教都能够参与政教关系、宗教交往关系信仰认同方式的建构。 实际上,关系既是一种规范与结构,也是“一种动态的规范和结构,它一直处于变化之中,因而它能够被改变和重新塑造。”在此过程中,“关系之所以能够成为一种规范,关键在于关系的背后是芸芸众生在互动中生成的,对自我与他人的角色的一种定位和认同,并发展成为人与人之间支配、被支配以及相互支配的权力配置。”所以,“当关系在社会生活中被人们所认同、维护,即意味着一种关于权利与义务、权力配置的规范被认同和维护,关系由此能够约束着人们的行为,使人们能够获得一种规范性的生活。从法律人类学的法律多元论来看,可以把关系理解为‘法’——社会生活中的‘活法’。”[22] 五.宗教交往关系的开放或封闭 宗教信仰的实践及其宗教交往关系,在其社会学意义,这就是一种宗教型或政教关系中的“交往实践”。因此,“在生活世界背景上,其特征表现为共识的达成、维持与更新,而且,这种共识是建立在主体相互之间对可以检验的有效性要求认可基础上的。这种交往实践内在的合理性表现为,通过交往所达成的共识最终必须具有充分的理由。……交往理性概念涉及到的是普遍有效性尚未明确的整体关系,因而只有一种论证理论才能对它做出恰当的解释。”[23] 所以,在现有的宗教交往关系中,所有的宗教交往“行为者以其意向为指南而相互发生的社会行为,构成了社会关系”。[24]而在此类关系中,所有行为者的交往意向也会在宗教交往关系之中内涵了不同层次的权力与利益关系。正是因为这种内涵在宗教交往关系中的权力与利益关系,确实最不同层次上建构了不同宗教的交往关系的开放性或封闭性。 当代中国的法律人类学研究说明,在中国人的法律生活当中,乃以关系实践为基础,具有两种模式:一种是互惠—合作模式,一种是纠纷—博弈模式。[25]法律关系及其实践尚且如此,更何况宗教交往?!为此,借助于这种讨论方法,中国当代宗教的交往关系也能分为两大实践架构,即佛教道教民间宗教与社会权力之间的交往合作——交换互惠模式,认为一种则是外来宗教如基督教与社会权力之间的交往合作——纠纷博弈模式。 在此行动架构中,交往合作无疑是所有宗教得以进行社会交往关系的基本前提。如果说当代宗教交往关系之所以能够区分为不同的模式,那么,这种差异也是发生与构成在这种交往合作的过程中的。仅仅是因为佛教等传统宗教具有传统信仰关系,具有历史文物等意义,并且大多数的着名寺庙身在旅游胜地,在地方文化产业中承担有“宗教搭台,经济唱戏”的义务与功能,故而能够与不同层次的地方权力关系进行合作,甚至是经济利益场面上的交换互惠。这就使它们在不同程度上具备了传统的、社会交往关系的正当性。外来宗教如基督教等,并不具备上述传统宗教信仰的文化特征,而且其宗教场所也无法构成文化旅游资源,从而失去了与地方权力进行利益合作互惠的前提。特别是因为基督教信仰交往与信仰实践的团体方式,在国家大、社会小或强政府、弱社会的交往互动关系中,基督教的宗教交往或者与社会交往之间的关系,就与佛教之广泛交往、社会互动或利益交换等广度与深度远为逊色了。 此类现象,可谓制度宗教的非制度实践。既然是非制度的实践方式,那么,在一般宗教交往关系中的人际关系、利益交换、身份要求,也都会因此而通过非制度方式而进入宗教交往过程。而这些非制度的交换媒介,它们说能够体现的利益和目的,就直接建构了宗教交往关系的开发或封闭。正如韦伯指出的那样,“根据有效的社会行为秩序,如果而且只要每一位事实上能够并且愿意参与社会行为的人,都没有被禁止参与,则应当称此时的社会关系(不管它是共同体还是社会)是对外‘开放’的。相反,如果社会关系的意向内容和有效禁止、限制这样的参与,或者给它附加某些条件,这一社会关系便完全地或在某种程度上是对外‘封闭’的。”[26] 在此关系的表达之中,社会关系的开放或者封闭,“可能由传统或感情因素决定,也可能是价值理性或目的理性地决定的。理性的封闭特别可以用下述方式逻辑地推导出来:社会关系可能根据其目的或成果,通过团结一致的行为或利益平衡,为参与者满足其内在或外在的利益提供机会;如果参与者预期社会关系的扩大能够在程度、方式、可靠性和价值方面改进他们自己的机会,他们就关心社会关系的对外开放。反之,如果他们预期社会关系的垄断能够改进自己的机会,他们便关心社会关系的对外封闭。”[27] 值得指出的是, 社会团体一般都有一定的封闭特征。[28]如果是宗教性的社会团体,其封闭特征往往还会有超越现实社会的价值特征,从而强化了该团体的封闭特征。按照韦伯的分析,社会关系的“封闭的动机可以是下述几种:(1)维护质量,(有时)并由此来维护特权和由质量保证的荣誉及(有时)利润机会。这样的封闭社会关系有如苦行僧团体、僧侣团(尤其是印度的托钵僧是一个例子)、教派团体(清教徒!)、战士协会、皇家协会、其他官员协会、公民的政治协会(如在古代)、手工业协会。(2)与需求相比,机会减少了。比如在消费需求上的‘食物回旋余地’:消费的垄断(其原型是村庄共同体);(3)获利机会减少(利益回旋余地);获利机会垄断(其原型是行会或古老的渔业协会等)。但在大多数情况下,动机(1)和(2)或者(3)结合在一起。”[29] 佛教与基督教在交往关系层面上的差异,利益交换的可能性不同,从而构成了作为宗教团体在维护各自宗教质量的关系结构。而基督教常用的小组聚会、教会信仰及其人际互动方式,虽然其目的是在于建构一种社区型教会或地方性教会,但是,仅仅是因为它们参与者预期社会关系的弱小,不得不构成了社会交往关系的相对封闭。而这种封闭性宗教团体特征,又使基督教在自我封闭的情况下,使其内部的信仰认同关系更为紧密、牢固,能够承担外在的压力——甚至是外在压力越大,其内部的信仰认同就越稳定。而佛教交往关系之开放性,则使佛教信仰者内部的信仰认同更加开放,同样具有扩散性特征。 本来,相当于宗教交往的社会意义来说,任何一种沟通都可以说是主体间为了相互承认语境而相互合作解释过程的一个部分。[30]通过宗教交往关系而建构成为一种独特的交往理性,进而构成宗教交往关信仰认同间的整体关系。 而单一的宗教信仰缺乏反思性。没有一种立场能在自身范围内阐明其合理性,绝对主义者不可能用其他的第一原则来证明自己的第一原则,来扞卫第一原则的经典地位。与此同时,相对主义者处于一种(自相矛盾)特殊论证立场之中,他们认为,他们的教义凌驾于其他一些领域的相对判断之上。[31]而宗教交往关系的封闭或开放,对于这种交往反思性的构成,无疑是很重要的。 当然,宗教交往之各种交换媒介,如果始终都停留在操作化程度很低、或者是抽象化程度偏低的发展水平上,那么,宗教与社会交往的水平也会随之降低。而政教关系的交往水平,权力架构中的宗教交往关系、宗教与社会关系、宗教内部的交往关系,常常能够制约、甚至是塑造了当代中国宗教的关系格局。

作 者:潘宏纹

  澎湃新闻:民间信仰与正统宗教是如何区分的?有些正统宗教在起源上也是民间信仰,为什么后来有的演变成了正统宗教,有的没有?  李向平:民间信仰与正统宗教的区分,古已有之而当代沿袭。中国历史上区别为正祀和淫祀,当代则是合法与不合法的差异。传统中国始于西周天子,凡是被列入国家祀典的那些神灵和被崇拜的神灵,都被列入正祀范围,而不在祀典、不被国家认可的那些神灵或祭祀对象就自然成为淫祀。秦始皇统一中国后,承续周制,基本把山东六国的民间信仰进行统一,对散落各地的神灵进行分类梳理,部分作为国家祭祀,剩下的就由民间自行处理。正祀之内的民间神灵,国家确认;正祀之外,都可叫做民间信仰。  当代中国社会,除了制度认可的五大宗教(天主教、基督教、佛教、道教、伊斯兰教)之外,民间信仰成为囊括其他宗教信仰现象、神灵崇拜的领域,大多是乡村社会中的神灵崇拜。虽然这是宗教信仰方式在管理制度上的分别,但在基层社会中,佛教、道教,甚至儒教等信仰却常常与所谓的民间信仰重叠、混杂,像炎黄祭祀、圣人崇拜、城隍爷、妈祖、祖宗祭祀、天地自然崇拜等等,有的地方把它们算在道教里,收编在道教宫观之中,有的地方则不算。作为民俗文化,大抵归属于文化局、文博系统等部门管理。  古往今来,民间中国的信仰方式就一直存在着,同时也存在着国家制度层面对民间信仰的认可与不认可。民间信仰的这种双重性格,处于正祀与淫祀、合法与非法之间,或在民间被乡村社会所信奉,或能由淫祀转正,成为正式宗教的一部分,所以,大多数民间信仰长期呈现为一种所谓正统与非正统的双重性格,同时也象征着民间中国的双重特征,围绕着国家权力中心而转换,或整合,或依附于各种家族、行业、宗法、习俗制度之上。  不过,人类历史上的各个宗教体系大多有一个作为民间的信仰过程与信仰方式。从其宗教演变的历史看,这个过程发生在以神灵崇拜作为对象的信仰体系中,这可能是崇拜一神,也可能是崇拜多神,或者泛灵崇拜。从民间信仰走到正式宗教的形式,从非正统宗教变成正统宗教,其过程多种多样,佛教、道教、基督教等都各有千秋。基督教初传到罗马,是被打压的对象,此时基督教就类似民间信仰或民间教团,待到后来基督教成了罗马国教,这就演变为“正统”宗教了。  然而,尽管各种宗教的民间信仰形式先后能够呈现为正统的宗教形态,但民间信仰一直都会存在。相对于正统宗教来说,它不是按照正式仪轨来实行崇拜,形成了各不相同的民间崇拜形式。相对于制度认可来说,它本来不是与国家对立的,而处于合法与违法之间的非法地带:国家权力一般不会去禁止它,而是让它在底层社会自生自灭,给人一种自由的感觉。  当下的问题是,什么才是正统的中国宗教信仰、中国人的信仰认同方式?与此相关的,就是中国有没有一个“宗教”(Chinese Religion)?如果中国有一个“宗教”,那么,这个“中国宗教”(Chinese Religion)是建筑在一个单一的汉民族文化基础之上,还是建筑在一个统一的官方文化基础之上?实际上,这就与中国宗教信仰的总体特征、民间中国信仰与中国社会关系、中国宗教信仰的多样性及其背后是否具有神圣一致性等重大问题紧密相关。  民间中国的信仰方式之所以会呈现如此双重性,摇摆、纠缠于正祀与淫祀之间,不但导致了中国信仰宗教的统一性与差异性,同时也构成了信仰方式中只强调仪式操演,而不在乎信仰对象的社会特征,进而限定了民间信仰在中国文化整合过程中的地位与功能。正如哈佛大学华琛教授的研究认为:国家给出的只是一个架构,而不是内容。民间庙宇崇拜的实际安排归诸地方精英,这些人与国家官员的良好关系是他们的既得利益。所以,这个体制有充分的弹性,让不同的社会阶层各自呈现他们自己的神衹。换句话说,国家提倡的是符号,而不是信仰。  因此,所谓民间信仰乃是民间中国既可正统亦非正统的信仰方式,贯穿的是一种双重价值观。君子以为文,百姓以为神,基于信仰者身份、地位的相异而导致信仰方式的上下之别,雅俗之分,表面上是一种对立,但常常被国家权力整合。正祀当为神圣,淫祀即为世俗,而制定这一标准的却是国家权力。

  

本文的结论是,如果在宗教交往关系之中,存有一个子系统对一般性交换媒介的垄断的话,那么,交换媒介的民主化、社会化,对宗教交往与信仰认同、社会沟通,乃是存有积极作用的。

[1]《协调“社会主义与宗教”需要高超的政治智慧——专访国家宗教局局长王作安》,柴爱新,《了望东方周刊》,2010年1月。 [2] 李向平《从信仰到宗教的“实践逻辑”—中国宗教社会学理论发凡》,谢立中、林端主编《社会理论》,2009年秋季号。 [3] G.西美尔《宗教社会学》,曹卫东译,上海人民出版社2003年,第5页。 [4] 卓新平《基督宗教论》,北京:社会科学文献出版社2000版,第232页。 [5] 查尔斯·L.坎默《基督教伦理学》,中国社会科学院出版社1994年版,第144页。 [6] 康芒斯《制度经济学》,上册,北京:商务印书馆1962年版,第86-89页。 [7] 道格拉斯·诺思《经济史中的结构与变迁》,上海三联书店、上海人民出版社1995年版,第225页。 [8] 青木昌彦《比较制度分析》,上海远东出版社2001年版,第28页。 [9] 桑高仁曾认为,中国人的地域崇拜最终会上升到一个宗教中心,形成一个中国宗教。王斯福则认为,中国宗教仅存在于“帝国隐喻”的均一性,经验上无法归属到一个宗教中心。Sangren, Steven,2000,Chinese Sociologics: An Anthropological Account of the Role of Alienation in Social Reproduction, London: The [10] 关于中国人的信仰类型,参张践《中国宗教与中国文化》卷四,《宗教·政治·民族》,中国社会科学出版社2005年版,第221-224页;牟钟鉴、张践《中国宗教通史》(下),北京:社会科学文献出版社2000年版,第1219-1221页。其以官方信仰、学者信仰、民间信仰为三种类型。本文则认为还应有“家族信仰”、“宗教信仰”、民族信仰、国家信仰诸种类型,并认为中国信仰的实践方式多元多样、但总体归属这仅为超自然信仰与超社会信仰两大类别。 [11] 参李向平《信仰、革命与权力秩序-中国宗教社会学研究》的相关论述,上海人民出版社2006年。 [12] 刘创楚、杨庆堃《中国社会―从不变到巨变》,香港中文大学出版社1989年版,第65页。 [13] 李向平《从信仰到宗教的“实践逻辑” 》,谢立中、林端主编《社会理论》,2009年秋季号。 [14] 李向平《宗教的权力表达及其形式》,《江西师范大学学报》,2004年,第六期。 [15] 王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》,台湾洪叶文化事业公司2001年版,第268页。 [16] 克里斯托弗·道森《宗教与西方文化的兴起》,成都:四川人民出版社1989年版,第31页。 [17] [德]特洛尔奇(Ernst Troeltsch)《基督教理论与现代》,北京:华夏出版社2004年版,第196页。 [18] [德]特洛尔奇(Ernst Troeltsch)《基督教理论与现代》,北京:华夏出版社2004年版,第198页。 [19] 谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社2004年版,第7-8、320-321页。 [20]赵鼎新 《强势基督教文化下儒家文化及中国宗教的困境和出路》,《领导者》,2009年6月号,总第25期。 [21]孙立平《权利失衡、两极社会与合作主义宪政体制》,《书屋》,2007年,第一期。 [22]王启梁《在‘关系’中实践的法律》,易军《关系、规范与纠纷解决—以中国社会中的非正式制度为对象》(代序),宁夏人民出版社2009年,第3-4、7页。 [23]尤尔根·哈贝马斯《交往行为理论》,第一卷,《行为合理性与社会合理性》,曹卫东译,上海人民出版社2004年,第17页。 [24]马克斯·韦伯《社会学的基本概念》,胡景北译,上海人民出版社2000年,第67页。 [25]易军《关系、规范与纠纷解决—以中国社会中的非正式制度为对象》,宁夏人民出版社2009年,第222-241页。 [26]马克斯·韦伯《社会学的基本概念》,胡景北译,上海人民出版社2000年,第67页。 [27]马克斯·韦伯《社会学的基本概念》,胡景北译,上海人民出版社2000年,第67页。 [28]韦伯:“如果一个管制性的对外限制或者对外封闭的社会关系,需要依靠特定的、以贯彻秩序为行动目标的人来保障秩序的遵守,这一社会关系就应该被称为团体。”见马克斯·韦伯《社会学的基本概念》,胡景北译,上海人民出版社2000年,第75页。 [29]马克斯·韦伯《社会学的基本概念》,胡景北译,上海人民出版社2000年,第71页。 [30]尤尔根·哈贝马斯《交往行为理论》,第一卷,《行为合理性与社会合理性》,曹卫东译,上海人民出版社2004年,第69页。 [31]哈贝马斯引图尔明,见哈贝马斯《交往行为理论》,第一卷,《行为合理性与社会合理性》,曹卫东译,上海人民出版社2004年,第24页。

作者单位:广西社会主义学院,广西南宁530007

图片 4

  中国经过了三十余年的经济大发展后,社会建设、社会发展的课题不可避免地被提上了议事日程,成为近年来的热门话题及学界普遍关注的研究领域,《社会》杂志就该主题组织笔谈,可以说是恰逢其时。我想就有关中国城镇化的现状和未来面临的挑战提出几个基本判断,以此来组织我的讨论,并将相应的政策性意义和思考穿插和蕴含在这些讨论之中。

图片 5

2015年4月4日,海南的传统节日“公期”,当地村民对各种神灵的心态是既崇拜又亲近。 东方IC 资料图

  

  澎湃新闻:在中国历史上,民间信仰总与社会动荡联系在一起,这是为什么?朝廷又是如何面对、处理民间信仰的?  李向平:中国民间信仰的这一特点,实际上与中国历史上的天子易位、朝代更替、权力交换很有关系。从反暴秦的陈胜、吴广起义开始,一直到太平天国以前,民间信仰都与之紧密相关。陈胜、吴广采用的是篝火狐鸣,用“做鬼做怪”的形式赋予起义领袖一种神圣的魅力,从而把反秦资源动员起来。后来的历朝历代在政权更替时,都有这种情况,反朝廷者运用民间信仰来进行社会动员。苍天已死,黄天当立;这是因为中国传统的圣人崇拜皆为天命赋予,具有神圣象征,所以要打倒一个坏皇帝,拥立一个好皇帝,其间需要天命的象征与执行,在朝的统治者与在野的起义者,都应有一种神圣天命及其权力的赋予。民间信仰作为一种民间中国的神圣资源,在朝代更替之际正好能够乘虚而入,承担这种功能。而对这种功能的评价,也常常伴随着对此类改朝换代的评价而得到不同的评价。成者王,民间信仰的社会动员机制也会得到相应的正当评价;而败者寇也,则会得到相关的否定,甚至是剿灭。  只是在此社会动员过程中,民间信仰可能演变成了民间宗教。其信仰形式、活动与组织都被私下里组织化了,即已成为有组织的民间信仰,成为与朝廷分庭抗礼的社会资源,转变为秘密会社,或秘密宗教。当朝廷的统治力衰退时,秘密宗教就会迅速蔓延膨胀,把反朝廷的势力聚合起来。比如汉末的黄巾起义,一般说是民间信仰,但实际上就是道教信仰,是具有很严密的三十六方组织体系的民间宗教。  正是因为这一历史事实,导致中国历史看待民间信仰具有两个标准,一个是朝廷管理标准,一个是正统宗教标准。一般来说,朝廷的精力关注于正宗宗教如佛教、道教,用僧官、道官制度来进行管理;民间信仰没能进入这个制度。如果想进入这个制度,除了国家认可之外,还需要佛道教认可才行,认可了才能被吸纳,否则就是旁门左道,被视为邪教。虽然朝廷也觉得可以在正统宗教制度中吸纳民间信仰,但吸纳的空间不大。在朝廷能进行有效管理的历史时期,一个地方可以有多少寺庙,允许多少人出家当和尚,一般都有规定,这就限制了它不可能吸纳底层社会那么多的民间信仰,也没有专门的管理制度。一旦出了问题,头痛医头、脚痛医脚。  从朝廷方面来说,如果民间信仰的存在形式只采取节日庆典、临时召集庙会等崇拜活动,朝廷只管其信仰方式,不理会其崇拜对象。因为这种崇拜与朝廷教化具有内在的一致性,故可放任自流。但其发展到具有相当的组织规模之际,其利益与帝国权力发生冲突,这是就会予以剿灭。剿灭不了,还有招安、收编的方式,从中也充分体现了一种双重标准。  澎湃新闻:在近代,科学主义兴起,民间信仰很容易被指责为“封建迷信”,有人就主张要消灭它,那么它在当代社会是如何谋求生存和发展的?  李向平:中国历史上的国家管理者对待民间信仰总是有两种态度:正宗还是不正宗,正祀还是淫祀。而民间信仰就一直处于这种正式与非正式、正统与非正统的模糊状态,界限不定。长期以来,社会文化精英一般都会认为民间信仰是村野匹夫、愚夫愚妇等底层人的事,如同上面讲的君子以为文,百姓以为神。这种情况到了辛亥革命、五四新文化运动时期,此类评价则以科学主义的面貌出现,“迷信”这个概念也被赋予了新的内涵、新的价值判断,变成意识形态的批判——民间信仰“愚昧落后”。  1924年前后,当时的民国政府还进行了全国范围内的民间信仰、寺庙的整顿与清理,“迷信”这个概念是其主要判断标准之一。所以,近代“封建迷信”的指责,实是源自传统社会对民间信仰正统和非正统的区分,只是后来用了科学与迷信的概念而已。因此,对民间信仰的分类标准古今都有,只是标准与定义的方式变了。再往后到了“文革”,就不只是针对民间信仰了,所有宗教都在“破四旧”范围,都要被消灭。现在回过头看,那是做得偏激、过头了,于是重新以传统文化的名义把民间信仰恢复起来。尤其是在农村文化建设中,民间信仰被视为乡土文化资源、民俗传统,民间信仰又有了新的定义方式与价值评价,活跃起来了。  从当前民间信仰的合法性上来说,有些民间崇拜有好几千年的历史,祖宗崇拜、城隍崇拜、关公崇拜、地方各种神灵等等,地方社会、社会大众都认可。但从行政合法性上来说,把民间信仰归到哪个管理范围就存在问题。国家宗教局系统拥有管理职能,但没有具体管理条例,这也就是说,民间信仰没有完全纳入宗教管理体制内。在地方管理层面,浙江、福建、湖南管理方法有所先进,但各自做法很不一样。或列入宗教事务范围,叫“民间信仰事务”,或将一些民间信仰场所组织化、固定化,更多的是把民间信仰定义为非宗教信仰,愿意归属于文化局,而不愿意归类于宗教局的管理对象,以民俗文化替代宗教信仰。一旦涉及大型民俗庙会活动,有些地方觉得这不是宗教活动,而是文化活动,活动的空间能够更大。  总的来说,由于古往今来对待民间信仰的双重标准,对待民间信仰的方式也飘忽不定,民间信仰一直缺乏真正的社会定位。目前一般用文化、民俗、文博、“非遗”等概念把民间信仰中的宗教性(神灵崇拜等)掩盖起来,犹抱琵琶半遮面,其中内含着对神灵的崇拜,把人视为神灵的崇拜。近年来兴起非物质文化遗产这个概念,部分民间信仰就申报“非遗”项目而获取合法性。  最成功的是妈祖信仰,2009年成功入选联合国教科文组织的“非遗”项目,创造了一个新的概念——“信俗”,既不叫信仰,也不叫宗教,而是信仰习俗或习俗的信仰。其实,妈祖崇拜有庙、天后宫、妈祖像等,与宗教仪式完全一样。在一个提倡无神论的国度里面,宁愿认为它是习俗,而不认为它是宗教,归之于道教,它也不愿意被道教收编,觉得进入宗教体制后组织活动很麻烦,而现在只要向宣传部、文化局报批,即可举办相关活动,避免了被“迷信”的嫌疑。  所以,当下基层社会中民间信仰的活跃与发展,除了申报“非遗”项目,还有一条乡村文化建设的发展路径,把既有的民俗信仰、庙会庆典等活动纳入其中。此外,更多的是把民间信仰作为传统文化复兴的主要内容,向道教靠拢,或可与家族文化、地方文化结合。  当然,民间信仰在基层社会也具有一些组织形式,成立不同规格的香会、庙会,拥有信仰组织和基本成员,定期举办香会、庙会、法会等活动,一般情况下,只有香头会去发展香客,采取诸如沙龙、朝圣、组团旅游、宗族关系、相亲会等争取香客。规模较大的民间信仰组织还有专门的管理委员会,或设立网站,渐渐地组织起来,在一定程度上体现了宗教化倾向,近似于新兴宗教。

  一、基本判断之一:中国城镇化过程是一场意义深远的社会变革

图片 6

  

云南丽江,东巴万神园的《神路图》(局部),由百余幅片断组成的连续画,反映了纳西先民的生命意识。 东方IC 资料图

  目前关于城镇化的许多讨论集中在经济领域,将城镇化看做是第一产业转向第二、三产业的过程,或是经济发展的新增长点。在我看来,城镇化更为重要的意义在于,它将是一个引起深刻社会变革的过程,将会加速推进中国社会运行和中国国家治理模式的转型,对中国未来发展轨迹产生深远的影响。我们可以从几个大趋势来解读中国社会正在发生着的深刻变化。

  澎湃新闻:在传统社会,儒家文化“礼不下庶人”,下层百姓在精神及思想上缺乏引导,特别容易被新兴宗教席卷而去,王汎森将此称为“儒家文化的不安定层”。那是否可以说,在古代,民间信仰能照顾到下层百姓?  李向平:当然,从儒家文化来看,民间信仰很自然就是它最不安定的层面。但这不是因为它会被新兴宗教所席卷,而是因为民间信仰的双重性会给国家建构的天命天子神圣权力带来一定的挑战。不下庶人的礼仪,往往即是国家权力教化的方式,而民间信仰恰好就是国家权力强化其教化能力的方式之一,也是民间中国的信仰方式,使之深陷于一种严重的社会学双重性之中。没有对错,只有强弱,正祀正统与淫祀邪教只在一念之间,彼此可以转换移动,仅在神圣权力的认可与否。  贵族君子在上,庶民百姓在下,却以民间信仰来维持其间的文化关联,如此的双重性,如此的不安定。民间中国的特征几乎可用其可正可邪的双重信仰方式为其体现形式。问题在于,定义这种民间信仰方式的帝国教化权力同样也是如此不稳定。  大体上说,儒家注重精英文化,照顾不到底层民众。儒家传统如“子不语怪力乱神”,但子不语未必子不信。用后来的话说,孔子只保佑读书和做官的人,老百姓只能去找别的神灵来崇拜。儒家表面上似乎不在意神人之际,不管民间信仰什么神灵,但儒家在意于国家祀典的制定,在乎正祀与淫祀的区分,在建构了天地君亲师的信仰结构之际就区分了不同人物、角色及其信仰关系的不同等级。虽然在民间信仰关系中,佛道教渗透于其中,但儒家文化始终占据了主导地位,尤其是出自民间信仰的正统与非正统的价值分立,导致读书人、官员信的佛教、道教和儒家正统信仰,与基层社会一般民众的信仰出现了地位与身份的差异。  当然,简单把正统宗教视为社会上层的心理需要,而把民间信仰看作社会底层的精神需求,这个说法很值得讨论。拿佛教来说,传到中国后,一直有不同层次的信仰方式,有精英佛教、大众佛教、民俗佛教。民俗佛教与民间信仰的关系就很深,民间信仰的很多东西与佛教的信仰方式、做功德的方法、人对神的期待与现实补偿心理等等密切相关。  儒家信仰的核心结构,在我看来,即是香火牌位上的天地君亲师,用现在的话讲,都是高大上的,都是有文化、有社会地位的人来信仰的。春秋时期的典籍就记载,天子可以祭天,以获得其权力的神圣性和合法性,诸侯则只能祭祀其所在封地中的河流山川,至于老百姓则只能相信天命,更不能祭天,只能在自己屋里祭祖。这就是说,身份不同,信仰对象与信仰方式就不同。而信仰方式的不同,则反映了权力与身份的差异,这是中国文化信仰等级化的最基本体现。然而,只要信仰者的身份改变了,信仰对象也就可以随之改变了。在此方面,民间信仰就会成为儒教信仰结构之中最不安定的层面,固有的神圣,随时可以俗变;原来世俗在下的,也能够被神化被赋予天命而主宰天下。  著名社会学家潘光旦曾经说过,中国文化既不是无神论,也不是有神论,而是神由人造,我们的很多神都有一个从人变神的过程,有神话、民俗的加工。几乎每个历史人物都有被当作神崇拜的可能,就看人们喜不喜欢了,就看他手中是否有权而得到人们的神化。这一信仰特征在历史变迁之中势必会附着上很多现实期待,而对人间的制约几乎就不存在。  民间信仰的双重性在这方面尤为突出。它没有专门的宗教教职,没有专门的宗教人员,甚至没有系统的宗教教义,在其实践方式上全靠个人意志与个人魅力。可是,民间中国的造神概念与造神潜力格外强大,甚至能够造就一个替换固有天命圣人的神灵,给天下、家庭崇拜,动员那些尚未进入国家祀典的神圣力量。  今日虽在民间,明朝即现天命。这就构成了儒家最不安定的底层现象,那些能够重新建构国家祀典的信仰关系。  澎湃新闻:那么,活跃在当代社会的民间信仰扮演了怎样的角色?  李向平:至于民间信仰在中国社会、文化中扮演的角色,这就涉及中国人的信仰方式,民间中国的信仰方式与上层中国人的信仰方式。西方的圣经宗教是契约式宗教,信教之后,无论做好事还是坏事,都与你相关,因此神是会惩罚人的。而中国人与神的关系是交换和互惠,如果拜了一个神还要受惩罚,那大家都不拜了。当年西方传教士就不太能理解中国人的宗教观念,比如向龙王求雨,结果没下雨,人们是要惩罚龙王的。  相比于城市,民间信仰在乡村更为重要,它确确实实是乡村文化生活的重要组成部分。我们现在的很多节日,当初就是从民间信仰演变过来的,现在已经成为大家的生活方式。比如清明节、端午节、冬至、春节、过年等等,都已经融入了日常生活、节庆习俗。民间信仰无疑会给乡村文化的重建提供非常重要的文化、社会资源。但是,那种私人的、碎片化、因人因地而不同的传统信仰方式又很难承担这一使命。  近年来,城镇化进程的加速与普遍,民间信仰的方式与关系随之改变了很多。城镇化从本质上来说,是一种空间的再生产,是对人们生活空间的再安排,从田园牧歌、鸡犬相闻的乡村空间到一种水泥森林、车水马龙的城镇空间,从四世同堂的四合院到核心家庭的公寓楼。这种空间的转换伴随着职业分工、谋生手段的改变,是一种从外到内根本性的转换。空间转换不仅仅是一种物质外观的转换,更是生活在其中人们的生活、生产关系与活动半径的转换。如列斐伏尔所说:“空间里弥漫着社会关系,它不仅被社会关系支持,也生产社会关系和被社会关系所生产。”民间信仰在其信仰社会学本质层面也是一种根植于一定社会空间中的神人关系,在城镇化对空间的重新安排中,民间信仰当然会受到很大的影响。  民间信仰基本在乡村社会,以村庄、地域为主体活动领域,是信仰关系与地域关系、家族关系、业缘关系等方面的结合。所以,一旦这些生活方式进入城镇之后,原有的信仰主体就不得不超出家族、行业、地域等关系,变成了个人信拜的事情,成为一种个人对信仰活动方式的选择而已,演变成了私人、个己的生活、娱乐,甚至是消费方式。可以说,城镇化对民间信仰的冲击很大,随着固有村庄的慢慢消失,民间信仰也有可能会慢慢消失。曾经有个人跟我说,他是有信仰的人,但没法表达。我一问才知道,原来他信的是家乡的一个神,其他地方没有,只有回老家才能拜,只有在一个固定的空间之中才能进行祭拜。民间信仰跟佛教、道教一样,是需要空间的。于是,是按照理想化的意志进行空间再生产,还是充分回应民众精神层面,包括信仰、习俗等的诸多需求,给予民间信仰以相应的空间安排,成了在城镇化实践过程中必须重视的问题。  澎湃新闻:学界对民间信仰的研究也在不断加深,这方面能介绍一下吗?  李向平:从学术研究上来说,国内外史学界、民俗、人类学界等都做过不少很有价值的研究。中国历史研究中的农民起义就回避不了民间信仰这个问题,但真正把民间信仰作为宗教学一分支研究,或乡村文化传统研究的,应该是1980年代以后的事情。三十年的改革开放,中国五大宗教都有不同程度的发展,同时也带动了民间信仰的活跃——它作为传统文化在乡村社会的根基之一,特别是中国乡村文化的重要组成。近年来,民间信仰活动的确也越来越活跃,乡村文化的改变需要新的表达,民间信仰正好适应了乡村文化和精神需求这一新的表达。这是学术界更多关注民间信仰的宏大背景。  一般研究特点是,研究民间信仰总有等而下之的感觉,它既上升不到宗教,也上升不到文化。学术界的研究与关注也有不同的出发点。有的研究集中于梳理民间信仰的来龙去脉,在民俗、传统文化、乡村生活方面高度评价民间信仰,认为它是乡村公共生活的纽带;或者是为民间信仰正名,认为它应该像目前的五大宗教一样获得制度认可和社会定位,而不仅仅关注于民间信仰的作用,争取信仰空间而已。此外,还有基于宗教生态平衡的研究,希望民间信仰能在乡村生活中成为主体,这是传统中国文化的根基所在云云。  除了上述研究,如何加强民间信仰的引导和管理也极其重要。有些信仰活动的确很浪费民间资源,有些地方确实存在“迷信”的泛滥,还有一些民间信仰也容易引起地方冲突,诸如风水等问题也能导致冲突,因庙会经济和香火经济引起的乡村械斗等等,需要法治化的规范管理。  依据我自己对民间信仰的研究,则是发现国家教化与民间信仰之间存在着一种特别的中介,这就是传统的神汉、巫婆、方士、礼生、阴阳师等等,当代的香头、灵媒、仙人等等。一般来说,这些人物是民间信仰各种组织及其活动的代表或牵头人,这些人物的地位、身份,及其与国家权力、地方精英之间的互动方式直接决定了民间中国的信仰方式。  香头,香客之头领,主要从事组织领导香客进行民间信仰事务,是民间信仰中沟通人人、人神关系的中介,有着组织动员信众的能力。当代民间社会大致六种香头,他们分别是灵媒型、法会型、驻庙型、朝圣型、经纪型和家传型。不同的香头具有不同的民间资源动员能力与组织香客的方式,也有着不一样的社会关系模式。比如灵媒型香头,相对其他类型香头有着自身特有的优势,并能建立起以自己为核心的信仰小团体,对其组织的信众有着绝对神圣的权威,但在超出自己建构起来的信仰共同体之外,灵媒型香头则往往被边缘化,失去了其权威性和资源动员力。总的来看,六种类型的香头都在很大程度上依赖于自身所处的关系网络、熟人社会。所以,随着这些社会关系的迁转,其动员能力也发生相应的起落。  澎湃新闻:一般认为,中国人的宗教观念是宽容的,民间信仰也极为活跃,这是否与中国没有一神教传统有关?  李向平:传统中国的确没有主导宗教。但宗教宽容与一神教之间的关系不能一概而论,多神论传统也有暴力的时候。宗教信仰是否宽容,关键不仅仅是一神信仰,还是多神信仰,而是在于这种信仰是否与权力整合,依附于权力压制对方,关键在于其信仰体系或信仰团体是否占有利益,或者在信仰发生冲突时是否与权力、军事集团结合,把信仰关系自身变成了一个暴力集团。就像前面讲的,民间信仰在改朝换代时总会若隐若现,你可以说它反抗朝廷是正义的事情,但它却是与暴力联系在一起的。  另外,民间信仰总是与上层儒家主导的国家祀典相辅相成,而国家权力致力于控制的即是配置于国家祀典中的信仰方式,而对于那些不在祀典的民间信仰则施以控制,但又不是对其信仰对象、祭拜什么神灵进行控制。这就形成了表面的宽容,信拜什么神灵似乎不在乎,而在乎你的信仰方式的正邪、正统非正统,执行实际上的行动控制。  如果说,民间信仰的实践方式主要是依附于各种现实关系,比如家族、地方组织、民间行会等,三百六十行几乎都有自己的信仰对象,其是否宽容,是否活跃,是否具有正统功能,主要在于其信仰方式所依附的各种现实关系,一荣俱荣,一损俱损。  澎湃新闻:民间信仰总是会随着历史的变迁而不断演变,当代中国的民间信仰有哪些新的特点?  李向平:民间信仰作为一种地方性特征较为明显的宗教现象,依赖于一定的空间安排,并呈现出一种人与人、人与自然、人与超自然之间的关系网络。随着社会结构的大变迁,空间的位移、关系的重组,民间信仰的存废兴衰提必定也会随之发生变化,并且承受某种挑战。  在村落族群之中,显然民间信仰被权力表达为一种地方社会局部秩序的建构手段。基于血缘关系及其地缘衍生关系,既区分了人与人之亲疏远近,也决定了神人关系之构成,这即是民间信仰关系的差序格局。一家一姓往往信仰着一庙一神,构成一个村落与观庙相同边界的祭祀圈。而且,民间庙宇经常在村落社会中扮演着一定的公开角色,承担着社会整合与社会福利的一定功能。表面看来,此处民间信仰已经构成了一个称之为“村”的信仰共同体,然而实际上这种共同体是基于村落秩序与家族权力建构而成,它只是扩大了的差序格局模式,还是一人一家为核心的私人性信仰。这种信仰方式无关信仰内容,它关涉的是现实利益与社会关系,在涉及精神挂靠的信仰层面仍然是私人之事。也就是说,在一个村落秩序中,人们之所以“信仰”某一神灵,并非出自信仰需求,而是作为村落成员的义务所需。信仰与否,认同与否,乃是私人之事。  近年来的城镇化给了这种信仰方式以变化的契机。随着以村落为中心的各类信仰方式的变迁与瓦解,民间信仰作为社会整合的工具也得以改变,原本对村民来说信仰某一神灵是生而即有之义务,城镇化之后就成了个人的自主选择。城镇社区的形成,促使原先单一的基于血缘、地缘来构成信仰关系的方式,由此变得更为多样化、私人化,业缘、趣缘等成了更为主要的信仰关系构成模式。  特别要指出的是,民间信仰方式中原有的各种香头,在此城镇化过程中恰恰弥补了民间信仰脱离村落权力支配之后的空缺,从而成为了民间信仰在城镇中的组织者、领导者和信仰权威,成了民间信仰的唯一挂靠。香头获得了信仰方式中的核心地位,但并不具备类似于村落中政治精英的集行政、宗族等世俗权力于一体的强大支配性权威。如果配合以民间社会组织条件的提供,民间信仰方式或许会随着新型城镇化的不断推进,呈现一种社群性的民间信仰方式。  在我们的研究领域之中,绝大多数的民间信仰并不完全具备社群化信仰特征,城镇化确实提供了培养这一特征的土壤。比如,灵媒型香头通过在家中设置神龛,每月初一十五召集信众聚于家中,起到了一定的社群功能。另外,法会型香头通过组织法会、庙会,朝圣型香头通过组织朝圣团体外出朝圣,驻庙型香头通过修建经营观庙形成信仰圈,经纪型香头通过个人交际魅力形成信仰团体,家传型香头通过传承上辈信众组成共同体等,各类香头都有着自己较为固定的香众和整合香众的方式,其中一些年轻的香头更是非常强调所谓“团队意识”、“修养”、“谈心”等信仰方式。当然,这些现象只是说明了民间信仰已经呈现出一种走向社群信仰的可能,民间信仰渐渐构成社会信仰,从而改变民间信仰的传统双重性。

  首先,城市本身的多元化发展。与改革开放前的三十年相比,城市社会的多元化发展伴随着中国改革开放进程已经发生多年,至今已经达到了相当高的程度。我们已经可以看到这一过程在各个方面展开的线索:在人口构成上,除了传统城市居民外,郊区农民的城市居民化,农民工的流动人口,其他外地包括海外流动而来的就业人口等占到了越来越大的比重。在经济活跃的一些城市,外来人口接近甚至超过本地户籍人口。在组织制度上,虽然传统单位制在一些领域仍然有着强大的生命力,但大多数民众的日常生活和工作已经脱离传统的单位制,这意味着城市居民大多置身于传统管理体制之外。而在城市生活中新出现的各类组织在形式上趋于扁平化、网络化、非正式化,与传统的正式组织中的权威关系迥然有别。在观念制度上,随着全球化过程和通讯技术发展,中国社会与其他文化发生着全方位的交流,一统的观念体制难以为继,而形形色色的利益共同体、共识社区以不同形式在城市的不同领域中大量出现。所有这些趋势都意味着,传统的国家与社会关系、组织内外的权威关系以及民众对权威的认同和顺从正经历着一个深刻的变化。

阅读原文

  其次,中国的城镇化过程。城镇化过程不仅仅是农民转变为城市居民,从农业生产领域转到城市就业领域,而且意味着中国社会基本结构和社会制度的转型。在漫长的历史文化过程中,中国社会基本上是一个乡土社会,农村宗法制度和乡邻互助的社会关系提供了维系中国社会长期稳定、缓慢延续的基础。农业社会的分散居住、村自为政的生活方式及相应的风尚习俗、人际关系,在很大程度上积淀成为中国传统文化的渊源,塑造了中国社会的基本特点:封闭性、局部性、本土性。在传统的“政不下县”的国家治理模式中,中国农村在很大程度上自为而治,借用历史学家杜赞奇的概念来说,即由各种宗法关系和社会群体间稳定的关系搭建起了权力的文化网络,形成了自身特有的社会组织制度和解决内部问题的能力。正是在这些基层社会的文化网络中蕴藏着中国社会与国家运行的深层密码。虽然国家政权在当代社会的延伸对乡村社会产生了很大影响,但并没有从根本上改变这一制度。从大历史的角度来看,1958-1976年期间的集体化过程只是小农经济的一个短暂中断。虽然集体化阶段的遗产至今仍然继续,但传统农村社会的社会制度和关系即使在集体化过程中仍然以各种隐蔽的方式持续着,并在后集体化时期得以再生扩展。改革开放时期的市场经济拓展主要发生在城市范围中,农村改革特别是土地承包的实质可以说是回归到传统农业社会的模式。在这一大背景下,农村和农民长期以来徘徊于中国政治运行过程的边缘。

记者|石伟杰

  但是,随着城镇化过程的进程和农业商品化,传统农业社会生活在物理空间、人际关系和生活方式等方面都在发生重大改变,传统社会制度正在从根本上发生动摇,城市化过程的社会学意义正在清晰地浮现出来。我们不妨比较一下传统乡村与城镇化后社区的组织形态。在传统乡村中,村民不仅在物理空间上聚居一处,而且还形成一种以传统的宗法制度为基础的有机的集体,这种集体又通过田间劳作的互助和日常生活中的交往而不断延续和强化,通过村庄间集市贸易、婚姻亲友关系形成区域性社会关系网络。换言之,农村社会不仅仅是一村一居住地的物理空间,也是一个与邻近区域有着千丝万缕联系的社会空间。即使农民外出打工,会暂时脱离原有的社会网络,但一旦回到家乡,就会立即融入其中;而且他们在外出打工过程中,还会将这个社会网络带进城市,在异地继续延伸、修补和重新组合传统的社会空间。与此相比,城市化过程将导致和固化一个新的物理空间:也许一个村庄的村民整体地搬入(或就地进入)一个城市小区的各个楼房,或者一个村庄共同体的成员分散到不同的楼盘、社区。即使他们的物理空间变化不大,但是其社会空间却可能发生重大变化。没有了田间劳作互助的需要,日常生活被城市打工、上班的节奏所重新安排,新一代的社会交往和婚姻家庭也会随着新的生活、工作和社会活动范围的变化而发生质的改变。这一过程其实伴随着农民工大量流动的态势已经在悄悄发生,而城镇化过程使得它们汇集成巨大的洪流。农村征地、农民进城、社会福利等一系列新问题伴随城镇化过程将农村推向了中国政治的前沿和中心。

来源|澎湃

  城市业已发生的多元化过程与日渐加速的城镇化过程汇合在一起,将对中国社会已有的传统组织和正式组织产生重大影响,这一城镇化过程的重要特点是传统中国的社会自我组织机制、解决问题的能力随其社会基础的变化而弱化甚至消失。与此同时,有一系列问题亟须我们解答:在城市化过程中,随着传统农村社会的解体,新的组织方式是怎样的,其解决问题的能力何在?城市社区中社会交往、人际关系、群体的组合和边界是如何产生和变化的?无论这些问题的答案如何,有一点是可以肯定的,即城镇化过程中所产生的新型社会群体、社会关系、社会组织和社会问题将左右中国社会的长期发展趋势。

编辑|吴潇岚

  

  二、基本判断之二:政府的当务之急是“适应”而不是“统领”社会发展

  

  我的第二个基本判断是,中国社会过去三十年的多元化发展已经远远超越了政府组织机构试图统而管之的能力。社会建设的基本状况是,政府的城市治理机制大多落后于社会的多元发展,主要表现为疲于应付各种危机和追求急功近利的短期目标。从这个意义上说,各地政府所面临的挑战首先不是如何“管理”社会,而是如何改变自身以便更好地“适应”社会;不是将已经在多方位有所扩展的市民社会重新纳入传统的管理体制,而是如何改变政府管理模式,鼓励、推动新的组织形式来适应城市社会的发展趋势。我以为,这应该是政府在今后的社会建设中的基本定位。

  过去三十年以来,中国政府在经济发展中起到了重要的统领作用。今天,这一逻辑自然而然地延伸到了社会建设领域,政府成为城市化过程的主体。毫无疑问,在今后相当长一段时间里,塑造中国社会发展的最大力量当是各级属地政府及其官僚体制。目前社会建设的基本趋势是,各属地政府发展起新的组织功能,如社区管理机构、社会保障、公共医疗等机构设施,试图将社会方方面面纳入其直接行政管理网络或委托代理的管理网络之中。以政府为主导的中国城市化过程具有规模大、速度快、整体性强的特点。然而,政府在经济发展和社会发展中面临的困难是十分不同的,具体来说,中国官僚体制的社会管理有两方面的困难。

  第一,各地政府成为利益主体,追求其自身财政收入最大化和政绩最大化目标。中国政府在此前的改革过程中所体现出的作用与通常公共管理意义上政府所扮演的推动、协调角色有所不同,其自身即是经济发展的主体。在上述自身目标和利益的驱动下,城市规划以经济活动为中心进行宏观功能区域布局,追求土地价值最大化和经济产出最大化,而不是以长远社会发展为目标对社会人文环境的优化作出整体的考虑。由此,造成的结果将会是,在政府规划意志下,城市空间布局在物理空间上将社会分层和社会不平等加以固化。例如,有些城市出现了一方面是价格昂贵、戒备森严的高档住宅区,另一方面是某产业几十万工人的集中居住区。在这一政府规划的大浪潮中,乡土基础上的社会结构、群体边界和内聚力以及观念制度都不可避免地发生急剧变化,这无异将对未来的中国社会发展格局产生长久影响。

  我们不妨从比较的角度来解读这一历史过程的意义。在美国以及南美的大城市中,由于社会群体的空间隔离,造成了贫民窟区域,使得社会治安、城市发展、社会不平等等一系列问题长期累积,积重难返。而在我以前任教居住的一个美国小城镇,当地政府/参议会为了避免出现集中的贫困居住区,要求发展商在建设居住区时提供不同档次的房屋,使得收入不等的家庭可以在空间上交叉融合,由此避免发展出贫富悬殊、互为隔离的社区。在其他国家(如韩国),快速的城市化过程造成了农村人口的无产阶级化并由此形成相应的群体意识,为以后的集体抗争、社会运动带来了鲜明的特点。从其他国家走过的城市化道路的案例中,我们可以得出的启示是,城市化过程是一个传统群体解体、新的群体(阶层、阶级)构成并通过物理空间和社会空间安排而得以固化的过程。在历史上,传统社会的解体和转变往往经过漫长的自然过程,但是,在当下中国的现实背景下,这一过程被大大加快了,政府“财政收益最大化”的利益驱动和其强力推进有可能会造成社会分层的长期固化,由此产出的大量矛盾无法得以及时吸收消化。如果任其持续地堆积沉淀,将成为今后长期社会紧张的渊源。

  第二,中国城市的管理模式脱胎于计划经济的窠臼,官僚体制的实质是一个自上而下的指令执行机构,其基本特点是制度的刚性。中国官僚制度的另一特点是长官意志的随意性。这一体制虽然有着执行自上而下指令的优势以及大刀阔斧地推进落实各种政令的效率,但是,如今,它很难适应自下而上、多方不一的诉求。在经济发展中,政府面对的是数目有限、相对集中和目标类似的经济团体(如厂家、商家)。与此相反,在社会生活中,政府面对的是高度分化多元的民众群体和林林总总的日常生活需求。官僚体制在经济发展方面可以有一个相对明确的高低快慢的考核衡量标准,如GDP指标等,但社会发展则无法用某一个甚至几个单一的标准来衡量判断。经济发展有着明确的目标和共识,有着他人的成功模式可以借鉴,中国经济起飞的“后发优势”通过政府主导的资源动员和推动得以淋漓尽致的发挥。但社会发展有着多重目标、受当地天时地利人和等综合条件的约束,在这方面,难以复制他人成功经验。城市化过程中形成的社会群体间的利益分化、日常生活中的多方面诉求,现代通讯技术所提供的多渠道表达方式等等,与现行官僚机制的权威关系和指令传递机制存在不兼容,这难免要造成磕磕碰碰甚至引发各种摩擦和紧张局面。由此而见,以经济发展为中心的官僚体制逻辑难以应对社会多元化趋势,难以适应城市民众多元生态环境的复杂性、多变性,近年来,许多城市中涌现出的有关环保、城管、业主利益等诸多利益诉求和抗争事件即是明证。

  简言之,伴随城镇化过程进一步展开的大背景是传统城市管理模式的滞后和式微。就现行的管理体制而言,即便是一个积极进取试图有所作为的政府也难以满足多方不一的社会诉求。可以预计,随着城镇化过程的进展,各种利益诉求还会大幅度增加,城市公共管理体制将面临更为严峻的挑战。这意味着,如何改造这一体制以适应中国社会发展的大趋势,成为进一步深化改革的一大挑战。

  

  三、基本判断之三:城镇化发展为中国社会转型提供了新的契机

  

  如果说国家与经济组织(企业、资本)之间关系是前三十年经济发展中的一条主线的话,那么,国家与民众关系将成为今后社会发展(特别是城镇化过程中)的主线。当代社会的一个大趋势即是民族国家的兴起,国家直接面对民众,承担了越来越多的社会功能,如社会福利、救济保障等。在中国当代史上,这一趋势在毛泽东时代业已发生,但那时的国家与社会关系的特点是单方向的,即国家自上而下地控制社会,按其目标意图来动员、组织社会。而今天,社会正在以其日益独立的身份、声音出现。城镇化过程使得国家更为直接地面对由不同群体组织起来的广大民众,中国社会进入了国家与民众互动的一个新的试错过程,它呼唤着新的治理机制和模式。如何建构权力与社会的关系,健全地方性权力制衡机制,这是社会建设之制度安排的核心。

  我以前提出过这样一个观点,即中国改革开放的持续深化需要找到一条可以分散改革风险、分散改革压力,同时又能不断保持改革动力的道路。这一思路在社会建设领域尤其具有现实意义。近年来,顶层设计的理念在政策研究领域中颇受青睐。在我看来,这一思路也有着集中风险、集中压力于顶层、抑制多方自主性的隐患。而且,顶层设计牵一发而动全身,殊难适应各地状况。中国地域广阔、历史文化背景不同,风土民情差异极大。在长期的历史过程中,官吏关系、官商关系、官民关系在日常生活中滋养生长,因地而异,各得其所,正所谓“一方水土养一方人”。近年来,国家与社会关系随着区域性发展而呈现出多元化发展的趋势,许多研究成果已经清楚地表明,不同城市的社区建设有着不同模式,针对抗争事件的处理也有着不同的尝试。各地政府在探索新的治理模式和解决问题的能力,积极寻找新型城市社区管理和建设的途径和做法,使得各地城市化过程带有明显的地域性差异和不同方向的试验,各种新的组织机制随之出现,如NGO、各类中介组织、业主组织等。在这个意义上,城镇化过程推动下的社会建设为中国社会转型提供了新的契机。

  社会建设一方面关系到千家万户百姓民众的日常生活,另一方面有着鲜明的地方性、区域性特点。这将是一个因地制宜、不断调整、不断发现和解决新问题的过程。如果能够在社会建设上给予各地政府一个宽松的政策环境和自主能动性,促进各个地区、城市的各种尝试和不同方向上的试错,探索中国社会因地而治的途径,或许为突破传统的自上而下模式和单一的官僚管理体制走出一条或多条成功道路。不同方向的探索一方面可以适应各地具体情况,能够提高寻找到行之有效方案的可能性,另一方面,这一过程中发生的问题和挫折具有范围小(局部性的)、震动性小、政治风险小的特点,不至于引起大的动荡和起伏;而国家机构也可以在这一过程中逐步积累其在社会领域中进行宏观政策调控的能力和经验。因此,社会建设的基本政策取向应该是允许和鼓励不同城市、区域在民众参与、权力制衡等领域中不同方向上的探索和尝试,以便寻找政府与民众良性互动的机制和经验。

  最后,简单总结一下本文的主要观点。中国正在经历的社会发展正面临着两个基本状况或趋势:一是传统中国社会自治机制的弱化和公共管理体制的滞后;二是乡土中国特有的社会组织能力和解决问题的能力在城镇化过程中将会发生什么样的转变,抑或被什么样的机制所替代?在这个意义上,社会建设为重新塑造国家与民众关系、中央与地方关系探索新的治理机制提供了契机,这正是中国目前正在发生的社会建设和城镇化过程所蕴含的深远意义。(《社会》2013年3期)

进入 周雪光 的专栏     进入专题: 社会建设  

图片 7

本文责编:天益学术 > 社会学 > 发展社会学 本文链接:/data/66618.html

本文由澳门美高梅APP官网发布于美高梅-中国史故事,转载请注明出处:社会建设之我见,当代中国宗教格局的关系建构

关键词:

上一篇:宗教旅游本质现状及其特质研究,发展旅游农业广阔天地大有作为

下一篇:【澳门mgm4858集团】试论民国时期佛教的困境,佛教的现实关怀与僧侣使命