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原标题:回归积极生活【澳门美高梅APP官网】,关于汉娜

浏览次数:164 时间:2020-03-01

摘 要:面对极权主义危机与现代性困境,许多思想家都在苦苦求索以探求人类之出路,找寻政治之方向。阿伦特作为20世纪杰出且具原创性的政治思想家,提出以“共和之路”的重建来挽救政治之衰微。她把“政治”揭示为一种生活方式:由于人的诞生性与复数性,促使他们以言说和行动的方式结合在一起,建立并保持一个自由的显现空间。由此,积极生活的回归——始于复数人的开创行动,成于自由的公共空间的复兴,稳定于共和国的构建——就成为了阿伦特面对20世纪的困境所给予现代人的答案。

    这本书的基本框架是第一章讨论公私之辩,第二章讨论共有媒体,第三章讨论网络上的个人空间,第四章剖析网上的公共讨论,第五章提出有哪些因素导致了共有媒体中私人空间与公共空间界线的消解,在此基础上,重新对公与私的问题进行推理,第六章分析互联网对建立中国的公共领域的促进作用,以及建立过程中面临的障碍,最后是本书的结论。

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1、沉思与反抗——林贤治评论

关键词:阿伦特;行动;共和思想;共和国

    胡泳在导论中指出自媒体与传统媒体模式的最大不同在于,自媒体的运作方式是“发布,然后过滤”,而传统媒体则是“过滤,然后发布”。理想的目标因此成为:未来人人都可以是记者。

《过去与未来之间》是一本由[美] 汉娜·阿伦特著作,译林出版社出版的平装图书,本书定价:28.00元,页数:268,特精心从网络上整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

阿伦特:沉思与反抗——纪念汉娜·阿伦特诞辰100周年

作者简介:李梦莹,黑龙江大学政府管理学院讲师,博士。

    这本书使用的是第二种框架,即公民共和主义框架,来分析在新的共有媒体中,传统的公私两分作为一种社会建构,如何在社会变化和政治辩驳的双重压力下被重构。所谓的公民共和主义传统就是把公共生活的核心看作公民在自由、平等的基础上积极参与集体决策和集体行动的过程。

《过去与未来之间》读后感:过去

美国政治学者汉娜·阿伦特的着作,有八种汉译本,不同的传记数种。虽然她的主要着作《极权主义的起源》在大陆未见出版,但是自上个世纪九十年代以来,她的名字及主要的思想,已为广大读者所知悉。

基金项目:本文系黑龙江省哲学社会科学研究规划项目“西方正义理论的嬗变与批判研究”(项目编号:16ZZD02)的阶段成果。

第一章 公私之辩

过去的都过去了,先在还在继续,未来在哪里???

阿伦特于1906年10月14日生于德国汉诺威的一个犹太人家庭。她的父母都是社会民主党成员,母亲还是卢森堡的崇拜者。她在马堡和弗莱堡大学攻读哲学、神学和古希腊语,后转至海德堡大学,先后师从海德格尔和雅斯贝斯,深受存在主义哲学的影响。1933年纳粹上台后,参与犹太复国主义的秘密活动,一度被捕,后流寓巴黎。在法国,她继续为犹太组织工作。1940年,与流亡的共产主义者海因利希·布吕歇尔结婚。同年,被关进居尔集中营,法国沦陷后,同母亲和布吕歇尔一同逃往马赛,次年前往美国。总的来说,她是喜欢美国的,二战胜利后,大批德国知识分子返回德国,她坚持留了下来。在这里,她最先为犹太文化重建委员会工作,曾任舍肯出版社编辑,芝加哥大学教授,并在多所大学开设讲座。其间陆续出版多种政治学着作及其他着作。主要有:《极权主义的起源》、《人的条件》、《论革命》、《共和危机》、《耶路撒冷的艾希曼》、《黑暗时代的人们》等。1975年12月4日,因发作心肌梗塞,病逝于纽约寓所。

自20世纪五六十年代以降,“共和主义的复兴”逐渐成为西方学术界的一道独特风景线,阿伦特的共和思想就恰恰处在这古典与现代的连接点上。对她来说,人类所处的现代境况——社会领域的不断兴起,世界的日渐异化,思想和行动的持续分裂,传统、宗教和权威的接连失落,均对公共领域的复兴、公民自由的实现形成了灾难性的阻碍。人们应该如何应对这一困境?以美国革命为范式的共和国的建立,让她看到了开创自由公共空间、实现复兴及重拾自由的希望。以此为契机,阿伦特的共和理论逐渐清晰明朗起来。那么,阿伦特共和思想的理论基点是什么?行动在其中扮演着怎样的角色?共和国如何成为了阿伦特开创自由公共空间的制度化选择?这一选择是否具有政治上的充分性和实践上的可行性,还是只能沦为一种浪漫主义的想象?本文将对上述问题进行梳理与探讨。

第二节  阿伦特:公共空间与人类行动

过去的都过去了,先在还在继续,未来在哪里???

阿伦特的政治学者的形象是在美国完成的。作为学者,她大大拓宽了政治科学的论域,譬如“极权主义”论,便极具原创性质,它取自时代经验,为亚里士多德以来的政治学经典所未见。由于她坚持自由写作,因此不能不打破经院式的“学术规范”,她的绝大多数着作,以评论和随笔的形式出现绝非偶然。然而,在充满激情的表达中,却又无处不显现着她固有的沉思的气质。她是从哲学走向政治学的。

一、阿伦特构建共和的理论逻辑

    阿伦特的公共领域理论并不建立在近代自由主义对公私问题的看法之上,而是反映出古希腊的观念对其思想的重要性。

过去的都过去了,先在还在继续,未来在哪里???

在实证主义学者看来,阿伦特的着作当有许多不够严谨或者偏颇的地方,事实上,她在生前便遭到不少这样那样的损毁。可是关键的是,她及时地介入现实,把她的思考集中到带公共性的问题,“人的处境”问题上面,直逼时代的核心。她确信,真正的思想者不在于完成,而在于打开。不是由自己终结真理,先知般地把真理交给人们,而是打开思考之门,让自己和人们一道在思考中行动,这正是阿伦特作为一个现代学者不同于传统学者的地方。

与现代居于主导地位的强调个体权利至上、崇尚道德私域的自由主义传统相反,“公共幸福”与“公民美德”构成了共和政治的基本原则。尽管阿伦特自身无意于任何一种思想流派,但其政治思想中对公民行动与政治自由的无尽强调,以及对公共领域复兴的极力追求,都客观上使她置身于共和主义思想阵营。为了彰显政治生活的核心地位,阿伦特从人的诞生性与复数性(plurality)出发,开启了行动的三重维度,构建了政治行动、自由与公共空间三位一体的思想体系。在此理论逻辑之上,她进一步阐释了现代社会和她的共和国理想,塑造了一种共和政治观念,作为现代政治的正当性基础。

    阿伦特有一个独特的三分法的观念架构,她把人类活动的形态分为三种:劳动、工作和行动。政治是最重要的行动形式,而行动实际上是人类之间的互动关系,公共领域是由人的行动所开创与塑造的。

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人的诞生性与复数性

    在阿伦特的理念中,公共领域是特别属于政治的,虽然她从未明确表示过“公共空间”即等于“政治空间”。

《过去与未来之间》读后感:评论标题

在确立个人身份的时候,阿伦特并不把自己看作是纯粹的德国人,或者是纯粹的犹太人,而是一个德国的犹太人。她拒绝被德国文化同化,同时拒绝犹太复国主义。对美国来说,她也是“外来的女儿”。她要做一个边缘人,局外人,“有意识的贱民”。学者总是喜欢标榜“价值中立”,而她争取的,惟是身份的独立而已,价值倾向却是鲜明的。对自由的渴望,使她始终坚持独立批判的立场,不惮于自我孤立。关于艾希曼审判是最突出的例子。我们看到,她不但从中挑战广大社会的惯常的善恶观念,“美化”屠夫和公敌,而且把矛头直接指向受害者团体——自己所属的种族团体——犹太委员会以致全体犹太人,终至于众叛亲离,这需要何等超迈的道德勇气!她固然不是那类埋首于专业的麻木的学者,但也不是那类与时俱进的聪明的学者,而是逆流而上的反抗的学者。她反潮流,反抗她的时代,因为她确信,她所处的时代是一个极端的时代,黑暗的时代。

亚里士多德在论证其政治思想时,认为人是天生的政治动物,人从根本上就具备参与政治生活的能力,从而在存在论意义上证明了“政治生活”的独特地位;与之相应,为了凸显公民行动的政治生活的重要意义,阿伦特亦将“人”作为了她共和理论的逻辑起点——人的诞生性与复数性。

    阿伦特对“公共”的描述从两个方面展开。其一,她指出了公共领域的“公共性”,即“在公共领域中展现的任何东西都可为人所见所闻”,而展现构成了存在。其二,“公共”一词也表明了世界本身,其中存在复杂的人际关系之网及其产生的故事。

测试书评 一

2、《极权主义》第一次写极权下的人类境况

所谓人的诞生性,即人的出生。在阿伦特看来,每一个人的出生都意味着一个全新的开始,新的生命在无法预先选择早已存在的客观现实世界的前提下,以一种全新的、神奇的面貌出现。“我们在世界上感触到诞生内在具有的新的开端,仅仅因为新来者具有全新地开始某事的能力,也就是行动的能力。”在此意义上,伴随着人的诞生性,人具有了一种开端、启新的行动能力。新生命的诞生和新事务的开始,都是源于人的降生才可能的行动,诞生性构成了人的行动力的本体论根源。

    人类最高的自由出现在相互作用之中,这就是阿伦特所说的行动。行动者相互承认彼此为行动的主体,而“行动具有很强的政治性”,因此,政治是人类自由至高无上的场所。“政治存在的理由是自由,它的经验领域是行动……自由就是行动”,这是古典主义的自由观。

极权主义:群众运动、组织、宣传与恐怖

人的诞生性开启了人之开端、启新的行动能力,那么,人为什么要行动呢?阿伦特认为,人的复数性是人行动的第一推动力,也即她所强调的一种人之境况。“不是单个的人,而是人们,生活在地球上并栖息于世界中。”“他人的持续在场”也即人的复数性,承袭了海德格尔存在主义哲学的精髓——“世界永远是我与他人共在的世界”。人是以复数性的状态而存在的,这严格区别于劳动与工作下的生存必然性,是一种须以“行动”和“言说”为依托的政治生活方式——“行动者的存在的真实性,是由他在同胞面前的表现来保证的”,人需要他人的所见所闻来见证自身的真正存在。这就是为何阿伦特一直坚持从古典原初意义上来探求“积极生活”(vita activa)的内涵,回归一种致力于公共事务、开创自由空间的政治生活的理论根源所在。

第四节  哈贝马斯的理想情境

二十世纪人们最为刻骨铭心的经验,就是在极权主义统治下的生活。阿伦特于1949年完成的《极权主义的起源》第一次系统地描述了这一人类境况,并通过对传统社会的比较研究,在理论上做了深入的总结。全书共分三部:第一部为“反犹主义”,第二部为“帝国主义”,第三部才说到“极权主义”。前面两部对欧洲18世纪以降的历史进行多个方面的考察,指出极权主义的崛起,乃是人类文明的一次大崩溃过程,实际上是全书的一个前奏。所以,雅斯贝斯建议从第三部读起。最后一部对极权主义的起因和条件,表现形态和特点,做了缜密的分析,指出这是“我们时代的重荷”,并且警告说,极权主义并未终结于纳粹主义和斯大林主义的终结。

行动的彰显性、交往性与开创性维度

    哈贝马斯把公共领域称作“私人走到一起形成公众,准备驱使公共权威在公共舆论面前使自身合法化的论坛”。公共舆论作为这一领域的终极权威,被看成思考的个人通过持续不断的公开讨论所总结的普遍理性。公共权威是否合法,要看其是否在公共领域之中得到了经由自由辩论而产生的公众舆论的支持。

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“极权主义”一词并非阿伦特的发明,而是二十世纪四、五十年代欧美惯于使用的,但是,阿伦特在着作中赋予它以确定的限界和内涵。极权主义运动是一种大众运动。“群众”、“运动”是阿伦特的极权主义理论中的两个重要概念。她在书中对“群众”和“暴民”做了区分。暴民是从十九世纪阶级社会中脱离出来的人们,而群众则是阶级社会解体的产物,因此不像暴民那样拥有“阶级的基础”,他们反映的是 “全体人民”的利益,实际上是一群原子化的人们。极权主义运动,实质上是由这些互相孤立的个人构成的群众组织,它的一个最显着的外部特征是个体成员必须完全地、无限地、无条件地、一如既往地忠诚。忠诚,是极权统治的心理基础。极权主义运动的领袖和精英人物必须不断维系群众的忠诚,以激发他们在运动中的献身精神。他们要让群众知道,他们之所以存在于这个世界并占有一席之地,完全因为他们属于一个运动,是政党中的一个成员,他们只能“受惠于自己所加入的党和党交给自己的任务”。运动,不断地运动,它在实践上的目标,就是要尽可能地把更多的人们引入其中并组织起来,只有这样才能使自己维持下去。

阿伦特在阐释其共和思想时,将公民的开创行动视作共同体的根基。她坚决反对将“制作”与“行动”相混淆的建构主义行为[如她对霍布斯“把建立共和国视为制造一台自动装置,它就像钟表那样通过发条和齿轮而转动的批判],而坚持共和国是开创性行动的产物,“对制宪和成立一个新政府,也就是对自行构建了自由空间的那些活动的关注”。这种关于行动之绝对优先性的理论依据,则建立在行动“彰显性”“交往性”和“开创性”的特征维度的基础之上。

    在德国,康德的公共性原则对哈贝马斯至为关键。

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行动的彰显性维度——秀异(virtuosity),意指公民个人独特性的显现。人的复数性首先造就了个体差异性的存在——每个人都不同于现在、过去和未来的任何其他人,从而塑造了每一个具有独特性的自我。阿伦特认为:“内在于行动的自由大概在马基雅维里的德性概念中得到了最好的体现……它的意思最恰当的可阐释为‘秀异’——也即成就与表演艺术中的一种卓越。”这种卓越并非是异于众人的一般性生活方式,而是指每一个人在其言说和行动的过程中拥有的不同于他人的观点和理念,是自我的真正实现。行动的彰显性维度,一方面激励着人们鼓起勇气,摆脱生命的忧虑离开私人领域来探求自由的公共空间;另一方面也为公民对于公共事务不同的意见表达提供了动力支持。

    哈贝马斯承认,对资产阶级公共领域的意识形态批判是正确的,但他认为,黑格尔和马克思都没有预见到公共舆论会演变成冲突管理,利益集团彼此妥协和派系分立成为主导原则。

在论及极权主义运动时,阿伦特着重指出宣传和组织二者的作用。极权主义宣传之所以需要在大众中反复不断地进行,是因为它的意识形态内容原本便是虚构的,非事实、非经验的;但是无庸置疑的是,某些观念通过逻辑推理,能够产生长期不变性,也可称为“彻底性”。阿伦特认为群众由于缺乏自由交流的空间,已然丧失由常识所提供的现实感,极权主义宣传正好利用逻辑演绎的强制性,以恐怖的力量,为他们提供现实感的另一种代用品——“科学”的谎言。如果说在极权主义国家里,宣传需要和恐怖相互为用的话,那么,在极权主义拥有绝对控制权的地方,宣传便为灌输所代替了。

针对阿伦特就行动彰显性维度的强调,沃林对她进行了严厉的批判。在沃林看来,阿伦特坚持的是一种“反民主的精英主义”政治观,“权威、野心、荣耀与卓越”构成了其“政治”的核心内涵。这一批判事实上忽视了阿伦特对于公民行动交往性维度的关注。阿伦特认为,除了差异性外,人的复数性同样赋予了人以“平等性”,每一个人在生物意义上均有就公共事务与他人进行探讨、协商、交流与沟通的机会。对她来说,行动同样意味着分享与协力合作,彰显着平等与相互承诺,“人民为了形成一个共同体,通过交互契约结合在一起,这一契约以互惠为基础,以平等为前提”。正是通过人们之间平等的交往与相互承诺,政治共同体才得以获得其合法性与权威性依据。

    在哈贝马斯的分析中,私域包括亲密关系和家庭生活,也包括资本主义市场经济。

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关于组织的任务,阿伦特在书中写道,是“把经过宣传所粉饰的意识形态虚构的主要内容一一转化为现实,并且把各个地方尚未被极权主义化的人们组织起来,使他们按照这种虚构的现实而行动”。这样的组织是分层级的,有先锋组织,有精英阶层,也有普通成员,领袖则处于核心位置。在这个类似洋葱头一般结构的组织内,越靠近运动的中心,越是远离外部的现实,于是悉数埋入为极权主义教义所虚拟的世界之中,为“彻底性”所蒙蔽。

行动的开创性维度,也即人的诞生性,赋予了人开端、启新的能力。阿伦特习惯从词源的意义上来探究事物的内涵。在希腊文和拉丁文中,都包含着两个意指行动的动词,“archein”与“prattein”、“agere”与“gerere”,其中一个意指“开始”,而另一个意指“完成”。与此同时,自由和创始在拉丁语中也是相互联系的,“罗马自由是罗马建国者留给罗马人的一项遗产;他们的自由系于他们的祖先通过建城开创的事业”。从罗马的经验背景出发,阿伦特在奥古斯丁的《上帝之城》中阐发了“与其说人拥有自由,不如说他来到世界上,就等于自由在宇宙中的显现”,“因为他是一个开端,所以他能创新;成为人和成为自由是一回事”的观点。由此,行动的开创性维度,使得“创生—开端—启新—自由”成为一个有机整体。无论是对古罗马建国典范的关照,还是对美国建国伟绩的赞美,阿伦特在描绘自己的共和国蓝图时都始终遵循着这一思想逻辑。

    在公与私边界模糊的时代,如何才能找到民主的公共话语的形式?哈贝马斯做出了两种主要尝试。第一,他提出了系统和生活世界的区分。生活世界是个人关系的领域,以相互理解为目的的交往行为发生于其中。“系统”是指劳动分工和不同领域的行动及目标的运行,它包括市场经济和官僚政治。第二,哈贝马斯将关注点从公共领域的制度性建设转到在言语中普遍存在的有效性要求上。

咔咔咔咔咔

1958年,《极权主义的起源》出版第二版,阿伦特加写了《意识形态与恐怖》一章,取代初版的“结语”部分。她写道:“极权主义是一种现代形式的暴政,是一个毫无法纪的管理形式,极力只归属于一人。一方面滥用权力,不受法律约束,服从于统治者的利益,敌视被统治者的利益;另一方面,恐惧成为行动原则,统治者害怕人民,人民害怕统治者——而这些,在我们全部的传统中都是暴政的标志。”她在书中对极权主义作为一种新的国家形式和历史上各种专制政治、独裁制和暴政形式做了区分,分析它的“现代性”的特点。在最后一章,她指出,极权国家除了独一结构,一个突出的现象就是政党和国家并存的现象,完全缺乏制度。极权统治蔑视一切成文法,甚至蔑视自己制订的法律,发展到全面专政,就是警察国家。在这样的国家里,活生生的人被强行塞进恐怖的铁笼中,从而消灭行为的空间——没有这种空间,就不可能获得自由的现实状态。极权统治的结果,人们不但丧失了自由,甚至窒息了自由的渴望,窒息了在政治领域以致一切领域内的自发性和创造性。整个社会无所作为。

开创行动自由的空间场域

第五节  重思公与私

咔咔咔咔咔

“极权主义企图征服和统治全世界,这是一条在一切绝境中最具毁灭性的道路。”对于极权主义对人类的戕害,阿伦特有着切肤之痛,所以倾全力加以揭露,反对“鲁莽地一头钻进乐观主义”。可以认为,《极权主义的起源》不但是她的学术道路的起点,也是她的一生思想中的一个聚合点。后来,她论革命,论共和,论责任伦理等等,都与此密切相关,不妨看作极权主义问题的不同维度的延伸。

无论是对古典积极生活的回溯,还是构建共和国的路径选择,阿伦特所面对的问题都是在极权主义的灾难与现代性的危机下,个人怎样保持自由、掌握自身命运,以及在传统、宗教与权威接连失落的世界中,国家和共同体如何实现自身认同感与凝聚力的维系。因此,具有彰显性、交往性与开创性的行动,自然构成了阿伦特共和思想的基石。一方面,行动中蕴含着自由:“自我卓越的彰显,秀异即自由”;“上帝造人是为了向世界引入开端启新的能力,即自由”。由此可以看出,阿伦特所追求的是一种积极的自由,一种行动的自由。在参与政治生活的过程中,通过个人不同意见的表达来彰显自我卓越,通过彼此间的承诺与协商来开启新的事物。另一方面,行动中亦孕育着权威:人们之间的承诺与协商赋予了奠基行动以权威。阿伦特在《论革命》中写道:“美国革命者将自己想成是‘立国者’这一事实表明:那最终成为新政治体权威之源的,并不是不朽立法者或不言而喻的真理,或其他超验的、超凡的源泉,而是立国举动本身。”因为这一开端行动彰显着这样一种原则:“不是个人专制或暴力的滥用,而是多数人的承诺与协商。”

    班赫比认为,西方的公共领域可以分为三种基本类型:“竞技式的”、“法律式的”、“对谈式的”,三者分别以阿伦特、艾克曼与哈贝马斯为代表。看上去阿伦特和哈贝马斯存在对立,但从两个方面看,两者之间的关联性更大。

《过去与未来之间》读后感:写在读完第四章之后

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那么,如何才能为人们创造一个他们可以在其中行动的公共领域,一个自由得以展露的舞台,一个承诺与协商可以显现的空间?在阿伦特看来,“没有一个在政治上得到确保的公共领域,自由就没有得以显现的在世空间”,因此,“需要一个政治上组织起来的世界——每个自由人能以言辞和行动切入的空间”。一方面要为行动的自由提供一种制度化的保证,与此同时还要为开端行动下的权威提供一种持续性保障。因而,阿伦特所坚持的行动和所追求的自由,事实上是一种政治行动、一种政治自由,也即意味着“成为一名政府参与者”的自由权利。恰如她在《共和的危机》中所深切表达的:“我们需要参与,我们需要辩论,我们希望自己的声音在公共领域里被其他人听见,我们要求有机会来决定自己国家的政治事务。”在自由、行动、公共领域相统一的基础之上,一个共和国的选择、一种共和制度的设计呼之欲出。

    (1)阿伦特的公共空间概念并不是一成不变的。不止一位研究阿伦特思想的学者指出她的行动理论存在两种相互矛盾的模式。

第四章中,作者言辞犀利的批判,一些观点简直就是现下社会文化的体现。

1960年5月1日,在逃的前纳粹分子,在犹太人大屠杀中扮演重要角色的阿道夫·艾希曼在阿根廷被以色列特工绑架,随后带回以色列。次年4月11日至12月15日在耶路撒冷受审,被判处绞刑。阿伦特以《纽约客》记者的身份目睹了审判的全过程,根据有关材料,写成《耶路撒冷的艾希曼:一篇关于平庸的恶魔的报告》在杂志连续发表,引起轩然大波。

    在阿伦特眼里,权力是从行动中发出的唯一力量,它来自于一群人的共同行动,阿伦特这种独特的以交往为取向的权力概念深刻地影响了哈贝马斯,由此概念的启示,他逐渐发展出一套关于“话语伦理”与交往理性的理论。

大众社会不需要文化,只需要娱乐,社会像消费其他商品一样消费着娱乐工业提供的玩意。”

阿伦特的文章被普遍误解并遭攻击,主要集中在两个地方:其一是提出“平庸的恶”的概念,代替此前在《极权主义的起源》中提出的“极端的恶”的概念,将恶魔艾希曼平庸化;其二是指出犹太人委员会,众多犹太人领导人对大屠杀同样负有责任,这无异于拿自己的民族开刀,用阿伦特的话说,她揭开了“整个黑暗的故事中最阴暗的一章”。

    (2)班赫比敏锐地观察到,阿伦特还探索了“人类行为的语言结构”。她对人类行为的语言结构的这种发现,在班赫比看来,构成了哈贝马斯交往行为理论的主要动力之一。

现在的许多文化节目、文化产品,好像不卖萌都不知道怎么营销、怎么表演

在阿伦特的眼中,艾希曼并非恶魔,而是即使在今天看来也是“正常的人”。在第三帝国中,他是一个遵纪守法的公民,一个好党员,当然没有理由将自己看成是有罪的。他承认,他并非灭绝的组织者,他负责协调并管理将犹太人押往死亡营,只是执行“自上而下的命令”,忠诚履行职责而已。阿伦特写道:“从我们的法律制度和我们的道德准则来看,这种正常比把所有残酷行为放在一起还要使我们毛骨悚然。”她认为艾希曼是“官僚制的杀人者”,因此 同意法庭的判决;但是同时指出,艾希曼不是那种献身于邪恶的罪犯,而是一个缺乏思考,不具有判别正邪能力的人。在这里,她把罪犯与“平庸”联系起来,说:“艾希曼既不阴险奸诈,也不凶横,而且也不像理查三世那样决心‘摆出一种恶人的相道来’。恐怕除了对自己的晋升非常热心外,没有其他任何的动机。这种热心的程度本身也绝不是犯罪。……如果用通俗的话来表达的话,他完全不明白自己所做的事是什么样的事情。还因为他缺少这种想象力。……他并不愚蠢,却完全没有思想——这绝不等同于愚蠢,却是他成为那个时代最大犯罪者之一的因素。这就是平庸……这种脱离现实与无思想,即可发挥潜伏在人类中所有的恶的本能,表现出其巨大的能量的事实,正是我们在耶路撒冷学到的教训。”

    哈贝马斯以交往理性为支柱来重建民主社会的公共领域,认为公共领域应该被解释为思考公共事务和共同利益的话语互动,它体现了当代民主政治的基本精神。

当书籍或绘画经大量复制被脸颊刨向市场并获得巨大销量的时候,......当这些东西本身被改头换面一番,如在改写、压缩、摘录,为迎合复制或电影改编的需要而删减之后,它们的本质就大大受影响了、这些改变并不意味着文化传播到了大众,反而是文化为了迎合娱乐的口味被破坏了”

阿伦特强调“平庸的恶可以毁掉整个世界”,实质上是强调思考在政治行动中的意义。这正是她对于极权主义运动的基础——群众问题的深入思考的结果。在极权主义运动中,为什么所有的人都跟着像希特勒这样一个独裁者跑了?为什么一个像纳粹主义这样的专制政体能够靠像艾希曼这样粗鄙、肤浅的人来支撑?在阿伦特看来,根本原因就在于整个社会缺乏批判性思考。

    哈贝马斯显然对私人领域重视不够,他把个人在私人领域中的活动看得过于被动了,而且,他没有意识到,公共利益和私人利益并不是被孤立地追求的,它们互为条件。没有强健的私人领域来满足我们对亲密关系、家庭生活和个性的需求,我们就只能在社会的强光下存在。而一旦缺乏私人领域的安全感和庇护,公共生活也必将随之瓦解。私人领域是人类参与公共事务的活水源泉,近代以来公共领域的崩溃,就是由于隐私已经被市场和资本主义的发展所蚕食;如果没有一个平行的私人领域的重建,公共世界的恢复根本是不可能的。

作者的担忧正出现在我们现在的生活中,现在的观众总是认为“《哈姆雷特》既可以像《窈窕淑女》那样有趣,也可以同样有教育意义”,将能娱乐的都娱乐,不能娱乐的就往娱乐的方向推,这种行为属于将艺术品作为商品,过度消费。不得不说,艺术不是“萌”、“可爱”,它大多时候是深沉的、严肃的、痛苦的。

还有一个集体不抵抗问题。阿伦特发现,犹太人委员会提供“遣送名单”,从中协助了纳粹的灭绝行为的主题,在审判中被故意回避了。她指出,犹太人领导人几乎都无例外地用某种方法,某种理由和纳粹合作。没有他们的积极配合,有计划的犹太人大屠杀不可能达到后来发生的那种规模。在报告中,阿伦特还列举了欧洲国家在德国下达驱逐犹太人命令后的不同反应,并做了分析。其中,丹麦、保加利亚、意大利并没有出现反犹主义;丹麦还公开表示反对意见,帮助隐藏和拯救犹太人,曾经将5919个犹太人运往瑞典。相反,罗马尼亚公民普遍反犹太人,甚至以自发大屠杀的方式屠戮犹太人,以致党卫军为了贯彻“以一种更为文明的方式”进行屠杀而不得不进行干预。阿伦特认为,罗马尼亚不仅是一个谋杀者的国度,而且是一个堕落的国度。她指出犹太人委员会没有在“帮助犹太人迁移与帮助纳粹驱逐他们”之间做出抉择,同样是一种“恶行”。没有个人的反抗,也没有集体的反抗——对于纳粹在欧洲社会,不仅在德国,对几乎所有的欧洲各国,不仅在迫害者之间,而且在受害者之间引起的整体性的道德崩溃,她认为,耶路撒冷审判所提供的内容,是带冲击性的。

作者还提到恨与共鸣的一点:

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只有艺术品是为了纯粹显现的目的而做的。P194这种无功利的愉悦的态度,只有在生命有机体的需要已得到满足,从而人可以从生存必须性中解放出来,自由地追求世界的情况下,才体验得到。P195

谁之罪?对于一个民族的空前浩劫的反思,阿伦特在这里留下的启示是,必须在法律犯罪与政治、道德上的责任问题作出区分,不但要从政治体制方面追究历史责任,还要从人性道德方面追究个人和集体的责任。所谓历史的反思,就是反思责任。正如究诘共同罪责一样,认为共同无罪也是不成立的。

想要达到康德所谓“无功利的愉悦”并不容易,但并不代表不可以。艺术家的创作,有时候并没有什么用,我觉得很多人在看艺术品时很容易忘掉这件事情,这画的什么?画画有什么用?

关于阿伦特在艾希曼审判中表达的观点,诺曼·波特莱兹在一篇文章中的概括是准确的:“取代罪大恶极的纳粹,她给我们的是“平庸的”纳粹;取代作为高尚纯洁的犹太殉教者,她给予我们的是作为恶的同案犯的犹太人;而代替有罪与无罪的对立的,她给了我们是犯罪者与受害者的‘合作’。”对于一段苦难历史的批判反思,阿伦特是丰富的,深刻的,但确实是惊世骇俗的。由于她,无情地撕破了一些政治体的卑鄙的伪装,撕破了人们借以掩盖自身的人性弱点的外罩,所以备受攻击和诽谤也是必然的。

要知道,艺术,可不是为了有用。

1963年,阿伦特的着作《论革命》出版。雅斯贝斯认为,此书是作者基于在美国的生活经历的产物,主题是政治自由和追求人的尊严的勇气;并且评价说,它的重要性并不亚于《极权主义的起源》。阿伦特认为,革命精神已经失去,她把这看作是现代人的悲剧,从而给予正面的阐释,把革命与共和联系起来,重塑革命精神。从中所体现的作为一个饱经极权统治迫害的知识分子的政治理想与不泯的激情,倘若拿来与后文革时代中国知识分子的“告别革命”的论调相比较,确实是很有意思的事。

以上,想到再改

在书中,阿伦特集中讨论了法国大革命和美国革命。她认为,两个革命都极其重视公共自由和大众福祉,但是美国革命并没有像法国革命那样限制公民的个人权利,它的成功经验表明,革命只能使权力掌握在人民手中。她指出,美国这个国家的确有它的特殊性,它所以能够避免极权主义的影响,就因为它不具备民族国家那种建基于历史和文化的统一性意义上的民族一体性,此外,也不曾出现如十九世纪欧洲社会那种具有强大内聚力的阶级结构,作为一个移民国家,原本就是一个大众社会。但是,美国与欧洲文明是同源的,这也是一个事实。在阿伦特看来,革命和宪法的制订,在总体上是革命过程中的两个不同阶段,美国革命的一个特点是,它并非一场突发的暴力运动的结果,而是始终依靠众多参与者普遍的协商和相互契约来发动、推进和维系的。阿伦特说:“革命的目的在于缔造自由。”美国宪法的制订与定期修正,就是建构和扩大自由空间,将自由制度化。倡导宪政建设,不能只是考虑秩序与程序的确立,而放逐了自由精神与公众参与;恰恰相反,阿伦特的关于以“评议会制”取代政党制和代议制,建立一个“参议国家”的近乎政治乌托邦的设想,都是以公众参与、公共空间的创建为主要内容的。她认为,美国宪法体制的本质意义,并不在于保障公民的自由,而在于创建使人民能够由自己在政治上组织起来的自由,树立一种新的权力体系:一、真正体现“权力属于人民”而非哪一个政党这一共和原则;二、联邦宪法体制不是采取主权国家的形式,保证没有主权的权力存在;三、通过各政治体互相平等,彼此约束,而非定于一尊,实行代替或兼并;四、民族既非政治体的基础,也就不存在历史和起源的同质性。在阿伦特看来,美国的开国者们在创建共和政体时,确曾将罗马的共和政体当作最早的范型,但是,美利坚合众国的创建并非罗马的重建,而是新的罗马的创建,体现了一种延续以政治自由为第一义的欧洲共和主义传统的创新精神。

《过去与未来之间》读后感:我又来纠错

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很麻烦,找到中文版原本是为了加速英文阅读的,结果常常非但不能解惑还又添新困惑,要命了。

美国在五十年代初曾经一度产生麦卡锡主义,疯狂迫害共产党人以及异议知识分子,阿伦特本人也深受其害。但是,这股“划一主义”的狂流没有肆虐多久 ,便很快得到纠正。阿伦特深信,其中最重要的原因,是因为美国拥有以联邦宪法为核心的各种自由制度。

本来是比较难理解的段落看一下中文,下午粗略了对比了一下,错漏非常多,十分不推荐看这本译书。

《共和危机》是阿伦特于1972年出版的另一本文集,收入三篇论文和一篇访谈录。这些作品见证了六十年代越南战争、学生暴动、黑人民权运动以及七十年代前期以美国为首的世界性动荡,体现了阿伦特的政治卓识。其中,曾经在《论革命》中所强调的公民参与对于保护美国共和制并促使其健康发展的思想,特别富于时代实践的意义。

页码一为英文书,二为中文书。 一为英文原文,二为译文。 14,11

1971年6月,《纽约时报》披露了由国防部长罗伯特·麦克纳马拉授意的机密文件,其中包括美国卷入越南战争的决策过程的记录,这就是当时着名的“五角大楼文件事件”。这些文件的内容,暴露了有关政治领域中的欺骗的诸多问题。阿伦特指出,事实是脆弱的,谎言更可能成功,尤其是来自政府的谎言。她说:“由于说谎者拥有预先知晓听众希望或者期待听到些什么的极大优势,因此谎言通常比现实更可信,更合乎理性。”其中一些谎言很容易被事实戳穿,但某些类型的谎言则可以将事实真相从人类的存在中完全抹掉,从而侵犯和损害了人类的自由。她指出有两种相关的说谎方式,一种属宣传性质,如越战;另一种则属专家、政治智囊人物所为,它一开始就带有自我欺骗性质,因为决策者生活在阿伦特称之为“去事实化的世界”。不过,对于政府的欺骗,她并不感到特别沮丧,理由就是她对美国一直处于自由状态下的新闻机构对民众服务方面持积极评价的态度,——即使政府文件有着严密的保密分级制度,也很难不为美国民众所知道。此外,美国人民的天性中具有一种抵制破坏自由的力量的东西,这也是她有信心可以战胜政府谎言的希望之一。

1, That this tradition has worn thinner and thinner as the modern age progressed is a secret to nobody. When the thread of tradition finally broke, the gap between past and future ceased to be a condition peculiar only to the activity of thought and restricted as an experience to those few who made thinking their primary business. It became a tangible reality and perplexity for all; that is, it became a fact of political relevance.

阿伦特相信,公民不服从首先是一个美国现象,因为它源自一个契约社会中的公民对于法律的道德责任。她将公民不服从与良心的抵制进行区别。公民不服从是集体的、公开的、以挑战政治权威的正当性为目的的社会运动,而良心反抗只是个人性行为。参与公民不服从的人都是有组织的团体的成员,这些团体出于某个观点的一致性而联合行动,并共同采取反对政府的立场。当然,这得从宪法上对诸如言论自由、结社自由、游行罢工自由等等基本人权有着切实的保障,就是说,即使同属于一个基于同意的社会,这种同意也是必须隶属于不同意的权利的。她提供的思路是一个“契约论传统”——政府必须取得人民同意,如政府已违背托付,人民有权利不服从。尽管公民不服从也许会转化为暴力行为,对于共和制而言具有一定的破坏性,但是,鉴于社会上公民参与的减少,各种形式的自愿联合的减少,阿伦特仍然鼓励美国政府考虑将公民不服从问题纳入法律体系之中,——因为她相信,这是一个自由国家自信有能力保护人类自由的一种手段。

可是当现代的进步对任何人来说都不是秘密的时候,这个传统却被损毁的越来越微弱。在传统的红线最终断裂的情况下,过去和未来之间的裂隙就不再是思想活动特有的处境,而变成了那些少数以思考为业的人的专门经验。这种状况已成为一个真切的现实并困扰着所有人,也就是说成了一个有政治意味的事实。

在《论暴力》一文中,阿伦特对权力、权威、强力和暴力作了区分。她把暴力和权力对立起来,认为暴力只能导致破坏,但不能创造出权力,一旦开始便无法控制,所以,暴力行动所产生的最可能的结果便是“一个更为暴力的世界”。而权力,在她看来是尊重人类的多元样态,使政治自由得到保护的力量。当一个团体或政府发现权力正在丧失时,很容易试图通过暴力来继续掌控权力。她认为这是不可能的,因为当暴力出现时,权力即明显地处于危险之中。阿伦特关于暴力的论述,多局限于一个契约国家—民选政府的理论前提。她将权力过分合理化,不但忽略了权力中隐性的合法性暴力,也忽略了不同政治势力在某种历史情势中的变动关系。这里,大约是因为他在68年学生运动中,瞥见了二十世纪上半叶极权主义运动中群众的不祥的阴影吧?

问题:其实翻译的句子比较西式或者读起来比较拗口我都能接受,但是这个地方应当是错的非常离谱,以至于完全曲解了阿伦特的意思。首先第一句不是一个转折,而是现代的进步已不再是一个秘密本身伴随着传统的式微。第二个错误就更加谬误,任何了解阿伦特的思想的人都会感到前后矛盾了。此处的翻译应该是当传统的红线断裂后,过去未来之间的裂隙不再是思想活动的特别境况,也不再是那些少数以思考为业的人的专门经验。在这种情况下,才有了下面这句话,也就是这一状况已经成为对于所有人而言真切的现实和困扰,也就成为了政治相关的事实。

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《过去与未来之间》读后感:过去与未来之间的现在

阿伦特以一种新异的文体风格,写作了一本书,名叫《黑暗时代的人们》。所谓黑暗时代,当是她所经历的二十世纪,主宰这一时期的极权主义和官僚政治;按她的说法,同时带有象征的性质,采用的是较广泛的意义。其中,她写了从莱辛到同时代人中的多位诗人、作家、哲学家,包括卢森堡这样的革命者,提供了一个处于精神领域中的人物谱系。当时代将人们卷入屠杀、混乱、饥饿,不义与绝望之中时,作为“时代的代表”,这少数人却几乎不受它的控制和影响,这不能不说是一个奇迹。

在此书中,阿伦特用历史的眼光看待了哲学与政治的关系。

作为时代的沉思者,阿伦特无疑同样是其中优秀的一员。如果从专业爱好来说,她应当埋首于哲学研究;事实上,直到临终前,她仍然进行着严肃的哲学思考。她的最后一部未竟的着作,就是《精神生活》。她本人声称,她的主要活动方式是思考,而不是一个长于行动的人。在弥漫着斗争气息的日子里,她没有成为一名革命者或是抵抗运动的成员,然而,她的思考却不能不一再地被现实政治问题——人类生存最急迫的问题——所打断。这样的思考不同于一般学者的思考在于,它并非服务于知识的目的,而是与实际生活于其中的世界密切相关,是对于生存意义的探寻。阿伦特试图通过思考打破现实——主要来自体制——的遮蔽,阻止人类作伪和行恶,敞开广大的公共空间,这样的思考,不能不带上批判与反抗的性质。在《人的条件》中,她承认:“事实上,在专制条件下行动比思想来得容易。”为了人类的自由生存,她为自己选择了最孤立、最需要坚忍、最艰难的工作:思考。

所谓哲学的自由、真理与政治的权威与服从之间的关联与博弈。

在《黑暗时代的人们》的序言末尾,阿伦特如此表达她的信念:“即使是在黑暗的时代中,我们也有权去期待一种启明,这种启明或许并不来自理论和概念,而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人,源于他们的生命和作品,它们在几乎所有情况下都点燃着,并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。像我们这样长期习惯了黑暗的眼睛,几乎无法告知人们,那些光到底是蜡烛的光芒还是炽烈的阳光……”阿伦特爱这个世界,她和她的着作,就是这样一种充满温暖的光辉,使我们在黑暗中感知人性和真理的存在而深受鼓舞。

过去的,所谓历史,承载政治与哲学的发展,具有不朽性。在其中的哲学,是一种沉思的生活;政治,则是在哲学中,人们为了服务公共事务而衍生出来的行当;而其中的人,相异于世界来说,则具有自身的客观存在性。

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具体说来,一,政治里的权威,实则便是自由与服从的统一。不管是洋葱式、还是金字塔式的统治,人们都是通过哲学来指导思想。思想一方面是沉思性的,一方面则是为形成规则、服务公共事务。

二,哲学里所说的自由,则是一个相对的概念。它包括宗教和政治两个层面。从宗教来说,它起源于奥古斯丁,是为了自身得救,从而独立于政治之外。;从政治来说,它是为了按公共事务里的意愿行事时而得到的相对自由。结果呢,自由发展而来的具体的,意志自由,使得人们独立于外在交往,转而需求自身意志和思想的交流。

三、政治与真理。两者都具有专制性与强制性。首先,政治,是为了改变环境和世界的,它具有欺骗性,一是自身欺骗,二是大众的盲从、以致真理的缺失和被掩盖;其次,真理包括哲学真理和事实真理。前者具有超越性,且当它具有典范性时它会被人们所遵从;而事实真理,当它为政治利益服务时,它便与政治产生关联,然而后果是它要么被无上的遵从与实践,要么被彻底抹除。


另,

无意间在书中看到里尔克的这几句诗,很喜欢,忍不住想要记录在这里:

群山寂静,为群星所壮美;

然而即使在它们之间,时间仍在流逝。

哦,在我狂野的心中羁留的一夜,

是无家可归的永恒。

《过去与未来之间》读后感:“珍宝”与“遗言”

说到汉娜·阿伦特,不少人都会第一个想到她与海徳格尔之间情与智上的那一种关系,这可以说是哲学史上富于人情的一种“人事”,却也是思想上的一种脉络。但是我的兴趣主要还是在书本。

记得最初接触阿伦特,还是当时零星散见在杂志上的一些单篇论文的翻译,如今还留在印象里的,是一篇有关“根本恶”的论文。阿伦特以“根本恶”说明极权主义之根源。根本恶之表现即为“使人成为多余”。其言纳粹极权主义之发展为三步骤:一是剥夺人的“法律人格”,将人排除在法律保护范围之外,使人在社会上失去合法性的生存。二是剥夺人的“道德人格”。二战时著名的“苏菲之选择”,最可说明此点。其三个亲生儿女,只可由母亲亲手选择其一存活,其余二人则将走向死路。在此处境下,人的所有选择都让人有负罪感。三是剥夺“人之所以为人的主体性”,人变成物,成为多余。

阿伦特如今更为人知的一个命题,是与这个“根本恶”相伴随的“平庸恶”,由其观察纳粹集中营具体执行的“魔头”艾希曼受审而获得,因艾希曼始终强调他只是严格而不折不扣地在执行交给他的任务,完成他的责任。

康德早就有言,人不管处于何种境地,都可以选择不做恶。恶之最后责任永远在作恶者本人,任何其它借口都是多余的。这与阿伦特“平庸恶”的论点十分合拍。即二战时德国社会大部分“旁观者”起了何种作用。对纳粹罪行的默认或被动参与,事后是否可以“不知情”或“被逼无奈”为借口求得解脱?按康德和阿伦特的观点,这些人也要为其恶行负责。他们构成了战时德国极权主义恶行的社会基础。

在读了这些单篇论文之后,才偶然地看到了阿伦特的那一本大著《极权主义的起源》,记得是一个台湾译本的翻印本,那译者的署名是蔡英文。本来以为即是如今这个政坛上的蔡英文,因为她之前也算是研究法律和政治的一位学者,翻译阿伦特的这本大著,也是可能的。只是,对于阿伦特思想曾经如此亲近的人,从政之后却显得如此的琐屑,看上去那为人的局面总是有点不堪,便慨叹实际的政治总是让人变得渺小罢了。后来知道,那一位译者的蔡英文并非政客蔡英文。这总算稍微感到欣慰一点,人要变化得很大总还是难的。

此次又想到阿伦特,是因为看了她的别一本著作,名为《过去与未来之间》。其中引了法国人夏尔的一句诗:“留给我们的珍宝和遗产却是没有任何遗言。”这个诗本身已是奇特,而阿伦特的解说更是精彩。

她说,珍宝没有遗言,那就是暗示这笔失落财富的无名状态。由于忘却,由于记忆的丧失,它的失落不仅临到继承人身上,而且也临到曾把珍宝握在手掌中的当事人和见证人身上。珍宝的失落是从不再有心灵去继承它、质疑它、思考它和记住它的时候开始的。

我们平常对于质疑总是有点害怕和躲避,好像多少总是一种敌意,却没有想到如果缺少了质疑和思考,即算是珍宝也没有了光彩,隐入黑暗而无名无状,留不下记忆,没有了生命,传不下“遗言”。就如阿伦特另外引用的托克维尔的一句话:“由于过去不再把它的光芒照向未来,人们的心灵在晦暗中游荡。”珍宝的“完成”,总是少不了那个“光芒”,而那个“光芒”里面,却实在离不开质疑和思考,因为它们才是真正的“活体”。

《过去与未来之间》读后感:聚焦过去的生的光芒照亮当下

有学者指出阿伦特的思想就是古典共和思想的存在主义式复兴,我觉得很有道理。正好最近赵汀阳先生写了一篇《时间的分叉——作为存在论问题的当代性》,我觉得写得不错,简单评论了一下,加上在其它地方写的一些对阿伦特思想的理解,凑成了这篇帖子。欢迎批评。

赵汀阳:时间的分叉——作为存在论问题的当代性

“不思前,不想后,活在当下”,这是不是“使现在成为永在,现时成为永时”?! 对于任何一个存在的人来说,有一个起点和一个终点。起点是诞生,这是奇迹,一个全新的前所未有的人来到这个世界;终点是死亡,这是断灭,人的存在的不可避免的离开。于是,一个存在的人始终有两个面向,一个是面向诞生,一个是面向死亡。一个有智慧的人,一方面接纳死亡(过去的已经过去而不被它纠缠,至于未来确定无疑的死亡因为它的必然性而从不瞎操心。),另一方面又始终面向起点的诞生,这样,过去就是由一个不断诞生的连续累积的经验所构成,在这个过程中,存在的自我一直在成长壮大,因此自我能够稳稳的存在于当下,这样,未来就是由一个又一个充盈当下的连续累积所构成。 这样的人,阴阳平衡,自然而然,无为而无不为,是一个自由的人。

汉娜.阿伦特总是自觉地把自己当做一个贱民,从来也不想去发明构造什么理论和主义让人们来追随;她认为真理其实是不存在的,就像苏格拉底让所有的智者哑口无言之后,被反问到什么是真理,什么是正义等等的时候,苏格拉底回答到:“我也不知道”。

阿伦特的睿智在于,她成功的发现了纳粹主义和斯大林主义共同的极权主义2000多年以来的根源,那就是柏拉图由于苏格拉底之死所造成的精神创伤而背叛了苏格拉底:苏格拉底认为,真理只能掌握在神那里,但是,人间的人们却并不能因此而放弃真理的追寻;或者说真理只能存在于人们平等无间的永不停歇的意见交流之中,任何单个人都是有限的,都是无知的。而柏拉图却说,哲人走出了洞穴看见了耀眼的真理的光芒,于是要把洞穴中的只能看见自己背影的人们管束起来,免得柏拉图安逸的沉思生活被打扰。

马克思有最大的反叛,可是仍然被柏拉图所捕获。于是马克思成了先知,无产阶级成了被选中的人,经过最后的斗争,天国在人间实现。这简直就是犹太教的翻版嘛。

真实的情况是,每一个人都是无知的,不管你是精英还是贱民,一个共在共存的美好世界不是任何排他的理论可以解释和实践成功的,这样一个世界的实现需要越来越多的“无知”的人来共命共生。

“在那里,每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”,这是马克思的理想。虽然市场经济已经雄霸全球,但我到目前为止还是坚信劳动价值论。

不过,汉娜.阿伦特在分析了劳动,制作和行动的根本区别之后,明确指出美好政治的前提恰恰是政治上层建筑不能被经济基础所决定。我觉得阿伦特这种原创观点是有说服力的。马克思真正科学的只是他的《资本论》而已,至于他的阶级斗争,暴力革命,无产阶级是最先进阶级等等都是一种基于道德义愤的情绪化产物。

也许中国的左翼更多地从中国古典思想汲取养料要比一味从西方吸收要更能解决中国的问题,同时共生共存的一元和合也能够为西方你死我活的二元对立提供解毒剂。

《过去与未来之间》读后感:阿伦特 《过去与未来之间(Between past and future,1961)》小摘要

【按语:读得最认真的是“1:传统与现代”,在此分析柏拉图的洞穴的首次倒转以及是对荷马《奥德赛》冥府之喻的颠倒,既具有优雅的解释学风格,又同时暗暗契合海德格尔对柏拉图-尼采的批评,非常美妙。但整体而言,这书是一个文集,零散地讲述了世界异化、罗马式权威、和罗马式自由的故事,主要思想在《人的境况》和《论革命》中有更系统严谨的表达;甚至一些应用的篇章老子就懒得读了。】

“前言:过去与未来之间的裂隙”

Char所谈的珍宝似乎是共和传统;但因失忆而失落,“由于过去不再把它的光芒照向未来,人们的心灵在晦暗中游荡。”【阿伦特:《过去与未来之间》,王寅丽译,译林出版社2011年版,页4,下同】卡夫卡的切入隐喻或许可以替换为留驻其中。选集中的论文是“思的经验”:从批评到试验。

“1:传统与现代”

柏拉图-亚里士多德的政治思想传统发源于洞穴之喻【13,这样就撇弃了形而上学式样的理解,而纳入到政治中】,到马克思的为终点。“劳动创造了人。”但Marx、Kierkegaard,Nietzsche在反抗传统时仍然采纳了传统的概念工具。他们虽挑战传统却仍在传统的框架内,是通往传统的路标;而导致与传统断裂的却是20实际的极权主义及其恐怖和意识形态手段。

Kierkegaard的信仰、Marx的行动、Nietzsche的生活。Idea被values取代,个人被社会化了,价值中立是一种现代的胡言乱语。反抗的是人是理性动物的概念,但颠覆的倒转却取决于首次倒转即柏拉图的洞穴故事以及柏拉图对荷马《奥德赛》冥府之喻的首次倒转。【31-2,这里阿伦特对倒转的分析有很强的Heidegger的超越二元的影子】另外,现代科学(假言命题系统和有用性)是决定性的,比传统哲学更可怕,也使得传统概念框架不再可靠了。

“2:历史概念”

古希腊的不朽被柏拉图用永恒替代了;基督教与功利主义的自我利益之间的关联:都具有将人神圣化的结构世界的异化是古今变迁首要的特征。表现为在笛卡尔那儿的怀疑,Hobbes对科学的敬重;Vico相信转向历史是因为历史可以被制造。整个而言,阿伦特不是在谈论History概念本身,而是谈现代性问题“随着世界异化的不断加深,现代导向了这样一种境况,就是人不论往何处去,遇到的都只是他自己。所有地球和宇宙过程都把自己揭示为人造过程,或潜在的人造过程。”世界的双重失落:自然世界失落和人造世界(后者亦包括全部历史)的失落。

“3.何为权威?”

要点与《论革命》中类似:权威意味着服从和自由的叠加。先讲了些柏拉图基督教blalala,随后又提及罗马传统和罗马建城经历,问题在于“罗马的奠基经验却似乎完全被遗忘了。”现代只有马基雅维利回到罗马,关键在于一种革命的开创能力。

“4.何为自由?”

在谈论了自由的复杂性、各种自由理解之后,阿伦特的关键是:“政治的存在理由是自由以及这种自由首先在行动中被体验到时,…我要做的只不过是对这一古老真理的反思。”她要回到罗马式的政治参与的自由概念。这里又提及“自由的能力、纯粹创始的能力…就人是一个行动的存在而言,他是一个开端。”这种对Beginning的诠释在后来的《论革命》中有更集中的诠释,被解释为给革命和自由立国带来正当性。

后续篇章,省略。

江绪林 2014年6月30日星期一

《过去与未来之间》读后感:阿伦特的“思想操练”

1958年,汉娜·阿伦特完成了《人的境况》的草稿,她原本想把书名定为“政治学入门”,但这本书在写作过程中发生了很大的变化,并没有遵循写作者的意图。书中对劳动与工作、对现代科学与经济增长等进行了长篇大论,至少从表面上看与政治无关。为了弥补这种缺憾,阿伦特又从新的角度断断续续写了六篇文章,在1961年集结成《过去与未来之间》出版,1968年修订后添加了后来的两篇。某种程度上这本文集才真正实现了她的“政治学入门”的写作初衷。

阿伦特在“政治学入门”写作的资金申请书中,如此描述她的写作计划:“重新批判、讨论政治思维的重要传统的概念与概念的框架——手段与目的、权威、统治、权力、法和战争等问题。虽然说是批判,并不意味着‘错误的暴露’。我想发现这些概念在成为古老的硬币之前、在成为抽象的普遍概念之前,从什么地方产生的。”发掘和梳理这些政治概念的历史当然不是目的,真正的目的是为了重新让这些习以为常的政治概念“陌生化”,唤醒我们对其的质疑和思考,“发现概念的真正起源,以便提炼出这些传统概念的原初精神,后者已经令人悲哀地从政治语言的关键词消失了,只留下一些可以塞进去几乎任何内容而不必考虑背景他们背后的现象实在的概念空壳”。阿伦特的“在过去与未来之间”的标题无疑指向的是,过去代表的传统的丧失,会对未来愈加灰暗的政治图景产生什么样的影响。

这里需要对阿伦特所在的背景做一个简单的陈述。上个世纪五十年代,阿伦特已经在美国作为评论家赢得了广泛的声誉,《极权主义的起源》让她声名鹊起,跻身于知识分子精英的行列,自此后她受到美国多所名校的邀请,作为客座教授主持一系列的讲座。她的生活环境的改变不仅仅体现在经济状况上和身份的转变上,她可以有更多的精力搞自己的研究,而更多体现在对现实有着强烈的兴趣上,尤其身为大学的客座教授,对教育问题的关注愈发让她察觉出一种传统与现代的断裂。

我们不要忘记,她是个有经历的学者——世界大战、纳粹屠杀、极权主义、原子弹爆炸,当你从废墟中走来的时刻,对这个世界的观感再也不会相同——这是一个要求哲学家重新认真思考的世界,我们需要构建新的政治学,通过对传统进行整理的方式重新认识这个世界。我们要特别注意这里的用词,“思考”,而不是改变。在这本书的第一章《传统与现代》的开篇,我们就读到了这样的句子:“我们的政治思想传统有一个明确的开端和终结,它开始于柏拉图和亚里士多德的教导,我相信,这个传统在卡尔·马克思的理论中差不多到了一个明确的终点。”

阿伦特对马克思理论的反感就在于他僭越了政治与哲学的传统界限:“政治哲学必然暗含着哲学家对于政治的态度;其传统肇始于哲学家厌弃政治,之后又为了将他的标准强加于人类事务之上而回归政治。而当一个哲学家厌弃哲学以便将他的哲学‘实现’在政治当中的时候,这个传统的终结就来临了。”换句话说,在阿伦特看来,哲学家的灾难就在于原本用于沉思世界的哲学,偏偏要去改变世界。我们如果想纠正这种哲学的偏差,最好的方式就是对传统进行重新的梳理,回归到哲学的本源性。

“传统与现代”、“历史概念”、“何为权威?”、“何为自由?”、“教育的危机”、“真理与政治”,这一个个篇幅组合而成的是一幅从过去到未来之间冲突洪流中的思想演变的画卷。阿伦特把这些随笔称之为“思想操练”,它们唯一的目的是“获得如何去思的经验”。对哲学家来说,“思”便是最大的行动。思想过程不是为了发现真理——真理问题在这些操练当中从头到尾都是悬而未决的;思想的过程也不是为了续接断裂的传统——传统的断裂和延续当代人生活中必须直面的;思想的过程不是为了解决现实问题——哲学家只负责思考问题,不负责解决问题,尽管这种思考完全都是从现实经验中获取的。思想的过程是为了质疑过去,也是为了质疑未来,最终还是为了找寻现在的位置。在过去与未来之间,总有一个现在,这才是思的存在和意义。

在过去与未来之间,一切都是为了现在。但现在这个世界,如此多的灾难,我们还能做什么?用阿伦特的话说,用行动去爱这个世界,爱这个残缺的世界。

思郁

2012-4-10书

过去与未来之间,汉娜·阿伦特著,王寅丽 张立立译,译林出版社2011年10月版,定价:28.00元

《过去与未来之间》读后感:一个时代的间隙

它既不归结于过去,也不归结于未来。它只是走过。

——卡尔·雅斯贝尔斯

1945年以来的几年,在阿伦特看来是几十年动荡、混乱和恐怖之后的第一个相对平静的时期,《极权主义的起源》即写作于这段时期。而更为关键的,这个相对平静的时期,并不只是意味着第二次世界大战的结束,恰如阿伦特在《极权主义》序言中所说,纳粹德国的失败,仅仅意味着故事的一部分结束了,而另外的部分仍然在路上。

可以称为20世纪的第一个相对平静的时期,似乎处在一个故事的断裂处,它所揭示的不是一个特殊的历史现象,而是现代社会基础之上人们存在的共同感。阿伦特将之描述为“一个时代的间隙”。如此间隙,正像阿伦特所言,由“已不再”的事情和“尚未”的事情一起规定。而以《过去与未来之间》一书为例,所谓“已不再”的事情指的是以欧洲抵抗运动为载体的人民阵线这种政治形态的结束,所谓“尚未”的事情指的是以美国革命的梦想为镜像的欧洲的政治前景。因此说,《过去与未来之间》一书所要论述的,与其说是阿伦特对当时美国社会的思考与批评,不如说是阿伦特对于20世纪另外部分的故事的“操练”。一如该书前言宣称的,“由于这些操练是在过去与未来之间进行的,它们就既包含着批评也包含着实验,但是这些实验并不企图设计出某种乌托邦性质的未来,对过去和传统概念的批判也不意欲‘摧毁’”。这是基于一个时代的间隙所做的操练,它的唯一目的在于获得“如何去思的经验”。

在欧洲抵抗运动末期,尤其在勒内·夏尔那里,阿伦特发现了20世纪另外部分的故事的第一幕。在抵抗运动的最后几个月,也就是临近解放的时候,勒内·夏尔从他的反思中得出一个结论:为未来的幸存者着想的呼吁,没有为他们之前的行动者着想的呼吁那么紧迫和强烈。这个满怀热情、拿起枪参与游击活动的诗人,在抵抗运动临近尾声之际,似乎提前觉察了某种失落。抵抗的呼吁在“未来的幸存者”和“之前的行动者”之间的差别,说明了这一代人于抵抗运动中得来的财富,将无以传递给未来的人。用勒内·夏尔自己的话说,即是:“留给我们的遗产没有任何遗言。”对这句话的阐释,使得阿伦特在托克维尔那里找到了她想要论述的时代的根本问题:“由于过去不再把它的光芒照向未来,人们的心灵在晦暗中游荡。”如此时代的困境,最终以卡夫卡寓言中那个既为过去和未来两种力量所胁迫,又能在一个出其不意的时刻跳出线性包围圈旁观彼此交战的“他”为启示。只是与卡夫卡的“他”略有不同,阿伦特坚决将之构建于过去与未来冲突之下的夹角之中,而不是任何一个外部,更不是任何一个旁观的所在。“他”要和由一个时代的间隙所带来的困境一起活着。

20世纪里的第一个相对平静的时期,不仅是弥足珍贵的,而且是极为关键乃至足以影响欧洲政治命运的一个时期。它表明着人类在历史上的一个基本状态:“就如同每个新人都要让自身切入到一个无限过去和一个无限未来那样,每一代人都必须重新发现和开辟自己的道路。”这是一个与我们的政治命运生死攸关的时刻,这也是一个悬而未决的包含真理的时刻。不仅如此,阿伦特还为如此时刻找到了一个颇具修辞意义的模型:柏拉图的洞穴。《理想国》中苏格拉底所谓的两种盲视,淋漓尽致的体现在勒内·夏尔于抵抗运动中的遭遇:由暗处到亮处,再由亮处到暗处。这个看似重复的过程,表明了诗人从一种内在精神到一种外部运动过程中所经历的两重变化。当诗人以缪斯的名义投入运动中,他找到了自己,不再怀疑自己是不真诚的,用阿伦特的话说,“在这种剥去了所有假面——包括社会指定给其成员的假面和个人为了在心理上反抗社会而自己造的假面——的袒露中,他们第一次让自由的幽灵光顾他们的生活”。这是一次由暗处到亮处的过程,在这个过程中,自由受邀来到他们之间:“椅子还空着,但位置已经设下了。”然而正像托克维尔所说,“虽然革命在这种社会形势下发生了,但法律、意见和人们的情感还远没有定型”。这句话指出了几乎所有革命都要或多或少遭遇的那种困境。如此困境,即是洞穴的第二个阶段:由亮处重新返回到暗处。正是在这个哲学与政治的裂隙之处,我们触及到一个时代的局限。

在以前的时代,这种局限性所导致的间隙,始终为传统所滋养并填补。而到了现代社会,由于传统的终结所激发的陈腐的暴虐以及新事物对于传统的扭曲,使得这种自我滋养和填补变得紧张起来。也许把它称为“危机”还为时尚早。然而阿伦特不无忧虑的说:“在传统的红线最终断裂的情况下,过去和未来之间的裂隙就不再是思想活动特有的处境,而变成了那些少数以思考为业的人的专门经验。这种状况已成为一个真切的现实并困扰着所有人,也就是说成了一个有政治意味的事实。”但是,值得注意的是,一个时代的间隙,哪怕在政治意味上必然诱使一个少数人的专门经验,可在人们生活于此间的深刻联系上,无言的遗产终将被忆起、记念以及传递。个中原因在于,如此时刻,在历史上绝不是唯一的。

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